Ассоциация Философского Искусства

                                                                                                                                            Обсудить на форуме

                             Рефераты студентов по философии                   Рефераты аспирантов по философии

Н. Хамитов

С. Крылова, Т. Розова

С. Минева, Т. Лютый и др.

ФИЛОСОФСКАЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

СЛОВАРЬ

Под редакцией

доктора философских наук,

профессора Н. Хамитова

(Фрагменты книги. Полный текст можно заказать

в издательстве КНТ (Киев) по тел.: (044) 581-21-38

Этот e-mail адрес защищен от спам-ботов, для его просмотра у Вас должен быть включен Javascript )

Авторы: Назип Хамитов (руководитель авторского коллектива), Светлана Крылова, Тамара Розова, Сильвия Минева, Тарас Лютый, Виктор Буряк, Лариса Гармаш, Елена Зайченко-Свечникова, Сергей Зобин, Вселена Крылова, Владислав Клочков, Ярослав Любивый,  Виталий Матвеев, Марина Препотенская, Лариса Тарасюк, Денис Свириденко, Тимур Хамитов, Андрей Чаус   

Посвящается

Владимиру Ивановичу Мазепе и 

Сергею Борисовичу Крымскому,

которые дарили знание, что философия человека

не только познание, но и творчество.

Познание необходимых и вечных истин

отличает нас от животных, возвышая

до познания нас самих  в Боге.

Готфрид Лейбниц

Природа связана с тем ограничением,

что она может осуществлять разум

только с необходимостью;

но царство духа есть царство свободы.

Сущность всего конечного состоит в том,

что оно само себя снимает.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

У каждого из нас в душе дыра размером с Бога,

и каждый заполняет ее как может.

Жан-Поль Сартр

ПРЕДИСЛОВИЕ

Философская антропология исследует невидимое в человеке. Она исследует то, что не исследуют частные антропологические дисциплины – то, что делает человека человеком.

Более того, философская антропология постигает пределы человека. Как те, за которыми он утрачивает человечность, так и те, за которыми он настолько приумножает ее, что она становится духовностью и душевностью.  Постижение пределов человека и человечества делает философскую антропологию мета-антропологией в самом широком смысле слова.

Однако в данной книге метаантропология понимается и в строгом смысле – как  теория обыденного, предельного и запредельного бытия человека, что делает ее не просто синонимом, а смысловым центром и методологической осью философской антропологии.  Поэтому метаантропологии в строгом смысле и ее методам посвящен целый ряд статей.

Структура всего словаря предельно проста и сложна одновременно; термины группируются по разделам: «философия экзистенции», «философия культуры» и «философия антропогенеза», к которым добавляется раздел «метаантропология»; однако метаантропология в строгом смысле слова является не только особым разделом (и особым термином), но и сквозной линией понимания – целый ряд терминов, выражающих ключевые феномены человеческого бытия, рассматриваются в обыденном, предельном и запредельном измерениях.

Разработка каждого из разделов словаря оказалась весьма непростой задачей.  Во-первых, философско-антропологическое понимание термина нужно было отделить от частно-антропогического, не утрачивая достижений последнего. Иными словами, обобщение достижений биологической, культурной, социальной, политической, педагогической, юридической и т. д. антропологии не должно было исказить ни самой философской антропологии, ни эмпирических форм антропологического знания. Во-вторых, нужно было учесть плюральность парадигм, подходов и трактовок, создав их корректную классификацию. В-третьих, необходимо было определить круг терминов в пределах раздела, а также связи между ними и терминами в других разделах. В-четвертых, нужно было очертить эвристические перспективы в исследовании реальностей, скрывающихся за термином.

Все это можно показать на примере раздела «философия антропогенеза», разработка которого была особенно сложной.  Философско-антропологическое понимание антропогенеза было отделено от палеоантропогического при сохранении его специфики и современных достижений. На основе метаантропологического подхода была создана классификация парадигм антропогенеза, включающая в себя креационизм, эволюционизм и эволюционный креационизм, а также сформулирован антропо-генетический или метаантропологический закон. Были определены ключевые термины, которые, с одной стороны, отражают достижения современной палеоантропологии, а с другой, обладают достаточным уровнем всеобщности, чтобы быть значимыми для философской антропологии. Это привело к необходимости ввести в словарь по философской антропологии заново осмысленные термины «австралопитек», «мегантроп», «питекантроп», «синантроп», «человек неандертальский», «человек кроманьонский» и др. Существа, скрывающиеся за этими понятиями, знаменуют онтологические трансформации в процессе становления рода «Homo» и потому принципиально важны для понимания природы человека.

Постижение бытия древнейших людей требовало воли вживания в их глубины и особой экзистенциальной открытости. Для того, чтобы постичь тайну своего происхождения и секрет существования, нужно иметь мужество  посмотреть в пустые глазницы далеких предков  и  увидеть там свет разума, воли и вдохновения.

Точно так же для понимания природы человека необходимы и такие термины как «Сверхчеловек», «Метачеловек» и «Богочеловек», которые открывают перспективы человеческого бытия, его запредельные горизонты.

Хочу обратиться к способу изложения и стилю этой книги. Сложность и противоречивость бытия  человека могла быть выражена лишь благодаря диалектическому способу изложения. При этом важно понять, что диалектика как логика построения словарной философской статьи противоположна диалектике построения любого другого философского текста: тезис – антитезис – синтез. Словарная статья начинается не с тезиса, а с синтеза – дефиниции; тезис следует за ним – это история вопроса. И, наконец, появляется антитезис – современное состояние вопроса. Такая структура требует включения интуиции, а не просто эрудиции и, надеюсь, авторам удалось сделать это.

Как руководитель авторского коллектива и редактор, я старался сохранить оригинальный стиль каждого.  Тем более, что в некоторых статьях логика самодвижения содержания порождала метафоры и смыслообразы; эти статьи напоминают эссе, и «академизировать» их не было никакой возможности.

Это была не просто экзистенциальная установка, некая мировоззренческая позиция, здесь был использован диалектико-персоналистический метод, обоснованный в предыдущих моих книгах и представленный в этом словаре в качестве отдельного термина. Диалектико-персоналистический метод есть система  принципов, позволяющих философской антропологии постигать разнообразные измерения  человеческого бытия, прежде всего экзистенциальные. Позволю себе небольшую цитату из статьи «Диалектико-персоналистический метод», включенной в настоящее издание: «В той мере, в которой философия осваивает эти измерения, она выходит за пределы дискурсивно-доказательного изложения, все больше переходя к свободному саморазвертыванию своего содержания как разрешению противоречий познания и бытия. Она во все большей мере становится не доказательством, а выведением положения… Но диалектический метод в этой сфере есть не просто технология выведения, он всегда личностно окрашен. Это означает, что содержание и форма подачи философии человека выступает результатом жизни и переживания автора, а потому требует сопереживания и жизненного, личностного ответа читателя его текстов».

Подлинная словарная статья – это продолжение творческого поиска, а не просто описание достижений прошлого, она порождает диалог и сотворчество, устремленные в будущее. Тем более это справедливо для философской антропологии, постигающей противоречивость и величие, многомерность и целостность человека, который не может быть лишь объектом изучения и даже лишь субъектом.

Поэтому при создании книги я и мои соавторы органически вышли на такие принципы диалектико-персоналистического метода, как принцип художественного целого, принцип сопереживания, а также принцип мировоззренческой толерантности и открытости.

Надеюсь, книга не только оправдает ожидания читателей, но и превзойдет их.

В заключение хочу поблагодарить Руслана Хамитова – за неожиданные вопросы, коллег из отдела философской антропологии Института философии Национальной академии – за взгляд и голос, выводящие в жизнь за пределами текстов, а моих соавторов – за волю к истине.

Назип Хамитов,

Киев, 4 мая 2010 года.

А

АВСТРАЛОПИТЕК (от лат. australis — южный и др.-греч. pithekos — обезьяна) — ископаемый высший примат, который жил около 4 млн. лет назад и был двуногим, всеядным, для нападения и для защиты употреблял кости животных, палки и камни. Костные остатки австралопитеков впервые были найдены в пустыне Калахари (Южная Африка) в 1924 г. Название «австралопитек» принадлежит Р. Дарту, который, анализируя  череп детеныша этого вида, пришел к выводу, что он имеет округлую форму, как у современных людей,  а основание черепа характерно для прямоходящих существ.

На протяжении ХХ в. многие исследователи считали поздних австралопитеков (см. человек умелый, Homo Habilis), которые умели обрабатывать орудия, положившие начало олдувайской культуре, первыми представителями рода «Homo» и вероятными предками человека. Другие ученые отрицали это, считая что австралопитек есть боковой и тупиковой ветвью в антропогенезе.

Сегодня вопрос о том, были ли австралопитеки предками людей, или они представляют собой «боковую» ветвь по отношению к человеку разумному, является открытым.

(См. также: антропогенез, антропоген, архантроп).

Н. Хамитов

АНДРОИД – искусственно созданное существо, внешностью и поведением напоминающее человека. В отличие от киборга, который есть человеком с искусственно усиленными возможностями, андроид изначально является искусственным созданием.

Понятие «андроид» широко используется в научно-фантастической литературе и кино ХХ и XXI вв. Прототипом андроида есть средневековый образ гомункула – человека из пробирки, который был рожден в недрах культуры европейского оккультизма и алхимии, а также образ существа из романа Мери Шелли «Франкенштейн».

В начале ХХI в. понятие «андроид» было применено для обозначения самообучающегося искусственного интеллекта, созданного на мировоззренческой и методологической основе метаантропологии, а также методике моделирования нейронных сетей человека (проект «Андроид-философ» и т. д.)

(См. также:  Голем, личность, человек, человек разумный).

Н. Хамитов

АНИМИЗМ (лат. anima, animus — душа, дух) — система представлений о всеобщей одухотворенности и одушевленности мира, основанная на вере в особых духовных, невидимых существ, которые управляют человеком и явлениями природы.

При этом душа обычно увязывается с конкретным ее носителем: человеком, животным, растением или предметом, а дух выступает самостоятельным существом, находящимся за пределами материального мира и при этом способным влиять на разнообразные явления этого мира.

Термин «анимизм» в 1708 г. впервые ввел немецкий мыслитель Г. Шталь, который назвал анимизмом свое учение о первичном жизненном начале — душе, которая, по его мнению, является основой всех жизненных процессов, «ваятельницей тела». В 1871 г. термин «анимизм» был использован Э. Тайлором, который трактовал его как начальную стадию формирования религии, считая веру в отделимых от тела духов основой любой религии. Эта вера, по Э. Тайлору,  есть результат размышлений "дикаря-философа" над причинами удач и неудач, болезней, сновидений, смерти. Д. Фрэзер, Р. Маретт, Л. Штернберг считали, что развитому анимизму предшествуют представления о "телесной душе" и магической силе человека, имманентной его телесности.

Судя по данным палеоантропологии, уже неандертальцы и кроманьонцы имели системы примитивного анимизма, выступающего основой их магической практики. Впоследствии первобытный анимизм развивается в мифологию и языческую религию, а затем  становится сущностным элементом монотеистических религий.

Массовый переход к материализму в ХIХ-ХХ вв. в обыденном сознании и мировоззрении означает возвращение к архаическим анимистическим, более того, к тотемистическим представлениям, в которых роль всеобщей «телесной души» играет «материя», «диалектика», «энергия» и т. д. Это положение доказывается тем, что кризис материалистического мировоззрения в 90-х годах ХХ века привел к бурному расцвету на его основе астрологии, «биоэнергетики», экстрасенсорики и т.п.

(См. также: антропогенез, дух, душа, магия, мифология, тотемизм, человек кроманьонский, человек неандертальский)

Н. Хамитов

АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП – принцип, согласно которому  в наблюдаемой нами Вселенной существуют такие соотношения физических параметров, которые обеспечивают развитие разумной жизни, в частности, возникновение и эволюцию человека. Считается, что если бы эти параметры отличались от наблюдаемых лишь на небольшую величину, разумная жизнь, подобная нашей, не могла бы возникнуть.

Иногда выделяют «слабый» и «сильный» варианты антропного принципа (впервые были предложены в 1973 г. специалистом по теории гравитации Б. Картером).

В координатах философской антропологии  «слабый антропный принцип» можно сформулировать так: разумная жизнь во Вселенной более возможна там, где физические величины принимают определенные значения, а так называемый «сильный антропный принцип» можно выразить следующим образом: Вселенная с неизбежностью должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни. В 1983 г. Д. Уиллер сформулировал свою версию «сильного антропного принципа» - «антропный принцип участия»: «Наблюдатели необходимы для привнесения Вселенной в бытие».

По мнению современного исследователя B.C. Вязовкина, в мировоззренческом плане антропный принцип воплощает в себе философскую идею взаимосвязи человека и Универсума, известную еще с античности. Анализируя суть антропного принципа, религиозный философский антрополог К. Вальверде рассматривает его в качестве разновидности принципа телеологизма, согласно которому появление человека было целью Творца.

(См. также: антропогенез, антропо-трансценденция, мир, принцип антропо-трансцендирования, человек, человек разумный).

Н. Хамитов

АНТРОПО-БИОЭТИКА – направление метаантропологической этики, основанное на новой онтологии, согласно которой природа перестает быть для человека объектом и превращается в субъекта. Бытие природы и бытие человека в пределах антропо-биоэтики рассматриваются глубинно родственными. Природа входит в сферу моральных переживаний человека, включается в контекст его экзистенции.

В отличие от классической биоэтики, антропо-биоэтика постулирует, что  человек не может отказаться от антропоцентризма. Однако человек способен довести антропоцентризм до персоноцентризма, душевно сопереживая  природе, в результате происходит освобождение от антропоцентризма через его снятие.

Согласно антропо-биоэтике, бережное отношение к природе должно быть не просто результатом прагматизма и разумного эгоизма человека, оно должно стать результатом  сопереживания природе, которое включит человека в новую целостность с природой. Это не есть возврат к первобытному анимизму – анимизму онтологическому, речь идет об анимизме этическом – восприятии природы не только как живого, но и одушевленного начала, ждущего этического ответа и сочувствия.

Одним из факторов, стимулирующих появление антропо-биоэтики есть проблема клонирования человека, что актуализирует  появление этики клонирования человека.

(См. также: антропогенез, антропоцентризм, антропоморфизм, антропо-трансценденция,  человек, человек разумный).

Н. Хамитов

АНТРОПОГЕН (АНТРОПОГЕНОВЫЙ ПЕРИОД, АНТРОПОГЕНОВАЯ СИСТЕМА) – последний из периодов кайнозойской эры от возникновения рода «Человек» («Homo») до современности продолжительностью от 600 тыс. — 1 млн. лет до 2,5—3,5 млн. лет. Ряд исследователей расширяет хронологические пределы антропогена до 5 миллионов лет.

Периодизация, как и само наименование антропогена имеет длительную эволюцию. В 1823 г. английский учёный У. Бакленд разделил период, предшествующий истории современного человека, на две части: древнюю — "дилювий" (отложения "всемирного потопа") и более молодую — "аллювий". В 1825—1829 гг. французский учёный Ж. Денуайе объединил две эти части в один период, назвав его четвертичным. Четвертичный период он противопоставил более древним: первичному, вторичному и третичному. В 1832 г. шотландский исследователь Ч. Лайель ввёл для обозначения эпохи, предшествующей современной, название «плейстоцен».

В 1922 г. русский геолог А. П. Павлов предложил новое название четвертичного периода – «антропогеновый период (система) или «антропоген»,  что созвучно названиям других периодов кайнозойской эры — палеогену и неогену, и выражает важнейшее событие эволюции — появление и развитие человека. Термины «антропоген», «антропогеновая система»,  «антропогеновый период»  получили распространение в антропологии как в СССР и на постсоветском пространстве, так и во всем мире; однако до сих пор сохранилось и название «четвертичный период».

После установления факта общего похолодания климата и глобальных оледенений суши в плейстоцене его стали называть ледниковым периодом, а послеледниковое время – современной эпохой или голоценом. В голоцене суша и моря приняли известные нам очертания,  оформились современные географические зоны. В конце плейстоцена возникает и развивается человек разумный, а в голоцене он вступает в фазу становления цивилизации и культуры.

Судя по данным палеоантропологии, формирование биологического облика человека современного типа завершилось уже в плейстоцене (Ледниковом периоде). Спецификой ледникового периода, оказавшей существенное воздействие на эволюцию человека, является несколько этапов наступления ледников (оледенений), разделенных потеплениями (межледниковьями), когда ледники вновь уменьшались до современных или даже меньших размеров. (По данным современных исследователей, это касается не только плейстоцена, но и голоцена, например периода ХIY-XIX веков, когда в Европе наблюдалось похолодание, названное «малым ледниковым периодом» и сменившееся периодом потепления, продолжающимся до сих пор.)

Развитие и распространение человека на протяжении антропогена в эпоху плейстоцена во многом определялось тем обстоятельством, что на образование материковых ледников расходовались огромные массы воды; это вызывало фундаментальные  колебания уровня моря. Во время оледенений уровень моря понижался на 80—120 м. по отношению к современному, например, Британия несколько раз соединялась с материковой Европой, а на месте Берингова пролива возникал сухопутный проход, соединяющий Азию и Америку. По этому проходу в Евразию переселялись североамериканские животные, например, северные олени, впоследствии во многом определившие специфику жизни ряда народов севера Евразии, а в Северную Америку мигрировали евроазиатские животные – мамонты и т.д., следом за которыми Америку заселили предки современных людей.

С точки зрения философской антропологии важно соотнести палеонтологические понятия «плейстоцен» и «голоцен», описывающие эпохи антропогена, с такими терминами палеоантропологии как «палеолит», «мезолит», «неолит» и  категорией «история» одноименной науки.

В контексте современных представлений можно утверждать, что антропоген включает в себя  палеолит, мезолит, неолит и последующую историю человека; при этом палеолит может быть соотнесен с плейстоценом, а голоцен охватывает мезолит, неолит и все исторические эпохи вплоть до современности, оставаясь открытым будущему; иными словами, голоцен выступает пока незавершенной эпохой.

В координатах метаантропологии можно сделать вывод, что в ходе антропогена происходит освоение человеком предельного и запредельного бытия; это все больше выделяет его из мира природы и парадоксально приближает к природной гармонии.

Н. Хамитов

АНТРОПОГЕНЕЗ — эволюционный процесс, в ходе которого возник и развился вид «человек разумный» (Homo sapiens).

Слово «Homo», в переводе с латыни означающее «человек», было выбрано для классификации еще К. Линнеем. Homo sapiens — единственный ныне существующий вид рода Homo, но продолжающиеся исследования происхождения Homo sapiens дают все новую и новую информацию о других видах рода Homo, давно уже вымерших. Некоторые из этих видов могли быть предками современных людей, другие эволюционировали в сторону от нашего вида.

Поэтому в эволюционном контексте термин «человек» относится не только к ныне живущим людям, но и к представителям вымерших видов рода Homo. Кроме того, исследования антропогенеза распространяются на гипотетических предков рода Homo, например, австралопитеков. Сегодня большинство исследователей считает, что род Homo отделился от австралопитеков или подобных им гоминид около 2 млн. лет назад в Африке. Существовало несколько ископаемых видов Homo, считается что некоторые из них в процессе эволюции скрещивались с человеком современного типа, это человек прямоходящий, а также человек неандертальский.

Изучением антропогенеза занимается множество научных дисциплин, в частности палеонтология, палеоантропология, антропология, генетика, лингвистика. Философская антропология исследует методологические и мировоззренческие основания, определяющие понимание антропогенеза.

Парадигмы понимания антропогенеза. 

К началу ХХI в. сформировались: 1) креационистская, 2) эволюционистская, 3) эволюционно-креационистская парадигмы антропогенеза.

1) Креационистская парадигма антропогенеза (креационизм) означает признание факта сотворения человека современного типа в готовом виде. Эта парадигма вытекает из основ многих религий, прежде всего христианства и мусульманства. Согласно креационизму, Бог создает все сущее, в том числе и человека, а тот уже вступает в эволюционный процесс, связанный не с природной необходимостью, а со свободой.

2) Эволюционистская парадигма антропогенеза (эволюционизм) основывается на допущении естественного развития человека из предшествующих форм материи; она является одной из манифестаций материализма. Согласно современной эволюционистской парадигме, человек есть итог самосовершенствования материи в нашей Вселенной на протяжении более 13 миллиардов лет и представляет собой самую сложную форму ее организации.

Вопрос о происхождении человека в эволюционистской парадигме рассматривается в контексте биологической эволюции, которая, начиная с Ч. Дарвина объясняется приспособлением живых организмов к условиям среды под воздействием трех факторов — изменчивости (мутаций), естественного отбора и наследственности (передачи мутаций). Согласно эволюционизму, в соответствии с этими факторами обезьяноподобные предки современного человека постепенно приобрели характерные для него свойства (в эволюционистской парадигме прежде всего выделяются когнитивные способности (сознание) и язык.) В версии эволюционизма, развившейся на основе философии марксизма (диалектический и исторический материализм), человек понимается прежде всего как социальное существо, поэтому антропогенез, по сути, становится элементом социогенеза, представляя собой единый процесс антропосоциогенеза. Ключевым фактором появления человека и, соответственно, критерием человеческого в таком варианте эволюционизма стала деятельность по производству орудий труда; эти идеи были заложены в работах Ф.Энгельса.

3) Эволюционно-креационистская парадигма антропогенеза (эволюционный креационизм) состоит  в признании того, что эволюционный процесс имеет устремленность к некой цели, заданной свыше. Такая целеустремленность (см. телеологизм) проявляется в определенном векторе эволюции, с неизбежностью ведущем к человеку. В середине ХХ в. эти идеи неожиданно были поддержаны естественной наукой (прежде всего космологией, в которой был сформулирован так называемый антропный принцип). В религиозной философской антропологии, основанной на  эволюционно-креационистской парадигме, это может быть выражено так: Бог создает эволюцию, ведущую к человеку, а не человека. Наиболее известными представителями эволюционного креационизма являются П. Тейяр де Шарден и К. Вальверде.

Есть еще один вариант эволюционного креационизма, согласно которому возможна эволюция природы  до возникновения человека, а затем непосредственное вмешательство Творца в процесс эволюции – для появления человека по своему образу и подобию. В результате постулируется онтологическая пропасть между человеком и животными. Эта точка зрения представлена Ж.-Б. Ламарком и его последователями. В работе «Философия зоологии» Ж.-Б. Ламарк, допуская естественную эволюцию в мире животных, предполагал возможность вмешательства высшей силы в процесс происхождении человека.

Таким образом, эволюционизм в понимании антропогенеза может быть как атеистическим, так и религиозным; понятие «эволюционизм» в узком смысле выражает только вторую парадигму антропогенеза, в широком смысле «эволюционизм» может характеризовать и вторую, и третью парадигмы.

История представлений об антропогенезе в эволюционизме.

Креационистская парадигма антропогенеза является наиболее древней, уходя корнями в большинство мифологических и религиозных систем. Эволюционизм и эволюционный креационизм сформировались сравнительно недавно – в середине XIX в.

Большую роль в развитии эволюционизма сыграли исследования французского археолога Буше де Перта, который еще в 40 – 50-х гг. XIX в.  находил каменные орудия, доказывая, что их использовал первобытный человек, живший в одно время с мамонтами. Эти находки, опровергающие библейскую хронологию, встретили бурное сопротивление; лишь в 60-е гг. XIX в. идеи Буше де Перта признали в науке.

Фундаментальную роль в становлении эволюционистских представлений об антропогенезе сыграли идеи Ч. Дарвина. Находки в 1848 и 1856 гг. останков и орудий неандертальца, а также целый ряд подобных находок в первой половине XIX в. вызвали к жизни новое направление в науке — палеоантропологию. Она дала эмпирический материал для постановки вопроса о биологической эволюции человека в прошедшие эпохи.

 В 1863 г. Т. Хаксли развивает идеи эволюционизма в работе «О положении человека в природе», а Ч. Дарвин к этому времени публикует книгу «Происхождение человека», где настаивает на наличии у человека обезьяноподобного предка, который развивался благодаря естественному отбору. Это вызвало серьезные дискуссии, даже такие сторонники теории эволюции, как А.Уоллес и Ч. Лайель сомневались, что интеллект и нравственность человека могли появиться в результате естественного отбора.

В конце XIX в. Э. Дюбуа на о. Ява нашел  останки существа, которое четко осознали как промежуточное звено между обезьяной и человеком и которое было еще более примитивным, чем неандерталец. Его назвали питекантроп (обезьяночеловек). А в 1920-х годах в Африке были обнаружены останки существа, которое Р. Дарт назвал австралопитеком. Его признаки говорили в том, что это существо было более примитивным, чем питекантроп. Со второй половины XX века австралопитека стали считать прямым предком рода Homo, к которому принадлежит и современный человек. 

В последнее время появились новые данные, которые говорят о том, что австралопитекам предшествовали другие человекообразные обезьяны, которые больше похожи на сравнительно поздних предков человека. Это ставит под сомнение происхождение людей от австралопитека, который может оказаться тупиковой ветвью антропогенеза.

Периодизация антропогенеза.

На сегодняшний день можно выделить несколько периодизаций антропогенеза, рожденных в недрах разных наук.

1) Палеонтологическая периодизация антропогенеза. Согласно этой периодизации, антропогенез происходит в два этапа: плейстоцен и голоцен, которые вместе составляют период антропоген (четвертичный период), завершающий последнюю, кайнозойскую эру. Соотношение понятий «антропоген» и «антропогенез» показывает их существенное отличие. Понятие «антропоген» выражает время, в ходе которого сформировался человек в своем биологическом и онтологическом своеобразии, тогда как понятие «антропогенез», очерчивает логику и движущие силы формирования человека в это время. Кроме того, в палеонтологии антропоген трактуется как период, в ходе которого развивались другие виды живых существ, современные человеку.

2) Палеоантропологическая периодизация антропогенеза. Согласно палеоантропологии, антропогенез знаменуется возникновением трех типов существ: архантропа, палеоантропа и неоантропа. К архантропам относят питекантропа, синантропа, гейдельбергского человека), к палеоантропам – неандертальца (см. человек неандертальский), к неоантропам – человека современного типа (см. также кроманьонец).

В современной палеоантропологии предлагается и иная типология, отражающая ступени становления человека: человек умелый (Homo habilis), человек прямоходящий (Homo erectus), человек разумный (Homo sapiens). Компаративистский анализ этих типологий, позволяет сделать вывод, что понятие «человек умелый» обозначает эволюционную ступень, предшествующую архантропам; понятие «человек прямоходящий» соотносится с понятием «архантроп», хотя и является шире его, (по сути, архантропы – завершающая стадия Homo erectus); понятие «человек разумный» включает в себя как палеоантропов (человек неандертальский), так и неоантропов – кроманьонцев и людей современных рас.

В последнее время помимо Homo habilis, Homo erectus, Homo sapiens некоторые ученые выделяют новые виды рода Homo: Homo rudolfensis, Homo ergaster, Homo georgicus, Homo antecessor, Homo cepranensis, Homo heidelbergensis, Homo rhodesiensis,  Homo neanderthalensis, Homo sapiens idaltu, Homo floresiensis. Ряд исследователей считают, что большинство из них – это не виды, а подвиды Homo erectus и Homo sapiens. Дискуссии о том, каких ископаемых людей считать отдельными видами, а каких — лишь расами одного вида продолжаются. В некоторых случаях причиной разногласий является ограниченность эмпирических данных, в других — различия в подходах к классификации. При этом, с точки зрения философской антропологии, триада Homo habilis, Homo erectus, Homo sapiens, каких бы представителей к ней не относили бы, отражает логику эволюционного процессе человека современного типа.

Все описанные эволюционные ступени рода «Человек» (Homo) не просто линейно сменяли одна другую; по данным современной палеоантропологии они достаточное долгое время сосуществовали и взаимодействовали друг с другом (например, кроманьонцы и неандертальцы).

3) Палеокультурологическая периодизация антропогенеза. Учитывая, что главными орудиями человека на протяжении формирования облика и сознания человека современного типа были орудия из камня, в культурологическом измерении логика антропогенеза может быть описана в виде трех этапов «каменного века»: палеолит (древний каменный век), мезолит (средний каменный век) и неолит (новый каменный век). Палеолит, в ходе которого в целом сформировался физический облик человека современного типа, часто разделяют на ранний, средний и поздний. Ранний палеолит, в свою очередь, включает в себя олдувайскую, шелльскую и ашельскую культуры, средний палеолит – мустьерскую культуру, поздний палеолит – ориньякскую, солютрейскую и мадленскую культуры.

Становление телесного облика человека, его образа жизни и сознания. «Теория саванны» и «морская теория» антропогенеза.

Считается, что формирование составляющих сознание способностей современного человека — целеполагания, способности к абстрагированию, воображения, памяти — было обусловлено изменениями организма – увеличением объема головного мозга  до 1450 см. куб., противопоставлением большого пальца руки, что сделало возможным использование орудий, а также формированием современного вида стопы, что сделало возможным прямохождение. При этом нужно учитывать два существенных обстоятельства. 1) Начиная с позднего палеолита эволюция Homo sapiens происходила уже без выраженных биологических изменений, став эволюцией культуры. 2) У других видов (подвидов, разновидностей) рода Homo, например у неандертальца, объем мозга был даже больше, чем у человека современного типа.

Установлено, что формирование физического облика человека во многом было вызвано изменением климатических условий. Большинство исследователей считают, что особую роль сыграли периоды значительных похолоданий (Ледниковый период) вынудив предков современного человека, переместиться из гибнущих лесов на равнину. Здесь у них развивалось прямохождение, потребность в добывании пищи и защите от хищников провоцировала использование орудий их камня, дерева и кости. Это так называемая «теория саванны», впервые сформулированная Р. Дартом, согласно которой к саванне смогли приспособиться лишь те гоминиды, которые еще в лесах приобрели необходимую для этого анатомию и поведенческие навыки.

Ряд антропологов (Б. Вуд, К. Хант, Ф. Тобиас) считают «теорию саванны» устаревшей. Альтернативная гипотеза допускает, что человек эволюционировал под влиянием приспособления к существованию у моря, то есть к собиранию моллюсков и т.д. на мелководье, что требовало способности плавать и нырять, отличающей человека от обезьян. Эта гипотеза объясняет многие анатомические особенности современного человека, такие как прямохождение, отсутствие шерсти, развитый слой подкожного жира, низкое положение гортани относительно носоглотки, характерное для морских млекопитающих, первородная смазка новорожденных детей, также характерная для морских млекопитающих, а не обезьян, крупный мозг, высокий нос, предотвращающий попадание воды в носоглотку.

Получить палеоантропологические доказательства земноводного существования протолюдей крайне сложно, по крайней мере, из-за повышения уровня моря по окончании ледникового периода, из-за чего бывшее мелководье оказалось теперь на глубине 100 – 120 м.

Вопрос ключевого преобразования, сформировавшего сознание и поведение человека современного типа, рассматривается различными исследователями по-разному. Теория формирования человека в результате производства и использования орудий, характерная для отечественной философской антропологии, дополняется альтернативными теориями. Например, российский философ Ю. Бородай связывает становление предков людей с развитием их эротического воображения, что было обусловлено невозможностью осуществления желания относительно занятой самки в среде уже вооруженных примитивным оружием предков человека. Такое желание несло опасность для жизни, поэтому удовлетворять его приходилось в воображении, тем самым активно развивая как сферу воображения и сопутствующие ей когнитивные качества.

География антропогенеза.

Существуют две гипотезы об изначальном регионе происхождения людей – африканская и мультирегиональная. Согласно африканской гипотезе, человек современного типа появился в Африке и оттуда распространился по всему свету, замещая существовавшие популяции человека прямоходящего (Homo erectus) и человека неандертальского (Homo sapiens neanderthalensis). Согласно мультирегиональной гипотезе, люди, начиная от Homo erectus, эволюционировали как единый вид в разных регионах Азии, Африки и Европы. Современные находки палеоантропологов не позволяют окончательно подтвердить ни одну из теорий, хотя данные генетики поддерживают африканскую теорию.

Например,  в 2009 г. группа ученых под руководством Сары Тишкофф из университета Пенсильвании после комплексного исследования генетического разнообразия народов Африки сделала вывод, что самой древней ветвью, испытавшей наименьшее количество смешиваний, являются бушмены и близкие к ним этнические группы, а потому, возможно, именно они ближе всего к общим предкам всего современного человечества.

На сегодняшний день считается установленным, что Америка была заселена видом Homo sapiens, т. е. австралопитеков, питекантропов, и даже неандертальцев в Америке не было. Хотя некоторые палеоиндейские черепа отличаются от современных, генетический анализ доказал, что все коренное население Америки — как древнее, так и современное — происходит от одной и той же популяции выходцев из Сибири. Первые люди появились на северо-восточной окраине североамериканского континента не ранее 30 и не позднее 13 тыс. лет назад, скорее всего между 22 и 16 тыс. лет назад.

В первой половине ХХ в. американский археолог Ф. Хиббен выдвинул гипотезу, согласно которой среди первых жителей Америки еще двадцать тысяч лет назад могли быть переселенцы из Европы. К такому мнению он пришел, найдя на территории штата Нью-Мексико (юго-запад США) каменные наконечники метательных орудий, весьма сходные с теми, что принадлежали хорошо изученной культуре Солютре в Западной Европе. Эта культура, относящаяся к эпохе середины позднего палеолита, оставила по себе тщательно отделанные каменные наконечники, имеющие листообразную форму (см.: солютрейская культура и культура Кловис). В 1999 г. американский исследователь Д. Станфорд поддержал гипотезу Ф. Хиббена, приведя доказательства того, что человек мог начать заселение Америки с атлантической ее стороны, перебравшись по льду во время последнего Ледникового периода. Это были, по мнению Д. Станфорда, представители европейской солютрейской культуры,  стоянки которых были найдены на территориях сегодняшней Южной Франции, Испании и Португалии.

Антропогенез  и исчезновение мегафауны в конце плейстоцена.

Согласно исследованиям группы палеонтологов (В.И  Жегалло, Н.Н. Каландадзе, Т.В. Кузнецова, А.С. Раутиан), последствия охотничьей деятельности мезолитического человека в биосфере Земли можно оценить совсем по-новому. Последние находки позволяют предположить, что 10 тыс. лет назад охотничья деятельность человека стала существенным фактором мощной волны вымирания мегафауны (мамонты, шерстистые носороги, гигантские олени), что повлекло за собой изменение ряда экологических систем и даже перестройку ландшафтов.

С этой точки зрения, нынешний ландшафтный лик Земли можно считать антропогенным. Таким образом, нынешний экологический кризис является естественным продолжением и развитием кризиса на рубеже плейстоцена и голоцена (см. антропоген), в свою очередь, порожденного мезолитической революцией.

Антропогенез с точки зрения метаантропологии.  Антропогенетический (метаантропологический) закон.

С точки зрения метаантропологии, как теории обыденного, предельного и запредельного бытия человека, три фундаментальные ступени развития рода Homo – человек умелый (Homo habilis), человек прямоходящий (Homo erectus) и человек разумный (Homo sapiens) могут быть осознаны как понятия, описывающие развитие не только человеческого рода, которое привело к появлению вида Homo sapiens, но и индивида Homo sapiens.

Наблюдение за развитием детей позволяет осознать следующую устойчивую закономерность: антропогенез индивида повторяет антропогенез рода. По аналогии с биогенетическим законом, сформулированным Э. Геккелем, согласно которому онтогенез (развитие индивида) в общих чертах повторяет филогенез (развитие вида), мы можем говорить об антропо-генетическом законе.

Биогенетический и антропогенетический законы в целом близки. При этом есть одно существенное отличие: индивидуальное повторение развития рода у человека происходит не автоматически; лишь частично определяясь генами, гормонами и инстинктами, оно требует осознанных волевых усилий, а при освоении высших этапов – вдохновения и творчества.

Как известно, попытки напрямую использовать  биогенетический закон в антропологии и психологии показали свою несостоятельность. Исследования П. П. Блонского и Дж. Болдуина, их последователей и критиков в конечном счете свидетельствуют, что соответствие между эволюцией живого, а также  историческим развитием человека, и индивидуальным развитием ребёнка происходят под воздействием обучения и воспитания.

Американский ученый С. Холл наиболее последовательно применил биогенетический закон к индивидуальному психосоциальному становлению человека. Согласно этому исследователю, ребенок в своем развитии кратко повторяет разви­тие человеческого рода, он несет в себе память предков и доисто­рические страхи. С. Холл полагал, что игра ребенка - это необходимое упражнение для полной утраты рудиментарных и уже бесполезных функций; последовательная смена форм игры – песок, строительство, война, животные, растения, меновые отношения – способствует этому. Порядок форм игры определен ходом становления человека. По мнению С. Холла, развитие рисунка того или иного ребенка также выражает этапы, которые изо­бразительное творчество прошло в ходе истории.

Можно согласиться с рядом наблюдений и выводов С. Холла, однако он делает фундаментальную ошибку, считая, что логика развития личности задана биогенетически – как некая программа, которая разворачивается в течение жизни. Здесь происходит сведение бытия человека к бытию любого живого существа. Но человек в ходе развития обладает свободой выбора и творения своего поведения, сознания и мировоззрения, в отличие от животного, автоматически подчиненного биогенетическому закону.  Биогенетический закон в человеческом существе действует автоматически лишь на зародышевой стадии; с момента рождения человека включаются экзистенциальные и коммуникативно-социальные факторы, биогенетическое становится антропогенетическим, в котором биогенетическое пребывает в снятом виде. От осознанных волевых усилий становящегося человека, которые задают пространство вдохновения, зависит насколько он будет очеловечен – насколько освоит  предшествующие ступени развития и примет участие в создании последующих.

Отсюда следует, что не всем индивидам Homo sapiens удается  пройти предшествующую эволюцию рода Homo. Некоторые из них, вполне освоив начальные ступени, лишь симулируют освоение последней, не проникая в сущность этой ступени, не включаясь в нее полнотой своего существования. Отсюда следует, что антропогенетический закон, в отличие от биогенетического – это закон о достижении разных пределов развития, или, иными словами, о разных пределах включенности в эволюцию рода. Поэтому он может быть осознан и как мета-антропологический закон (см. метаантропология).

Тем более, что концепты «человек умелый», «человек прямоходящий» и «человек разумный» могут быть рассмотрены не только как понятия, описывающие индивидуальное становление психики, но и как фундаментальные метафоры, очерчивающие бытие личности – коррелирующие с обыденным, предельным и запредельным его измерениями. Действительно, метафора «человек умелый» выражает обыденное бытие человека, специализированного в одной из профессий на уровне умений без творчества и подчиненного господствующей идеологии; метафора «человек прямоходящий» означает морально и креативно «распрямившегося» человека предельного бытия, обретающего достоинства личности, «человек разумный» - это человек запредельного бытия, способный к осмысленному существованию во имя любви и свободы.

Учитывая эти рассуждения, антропогенетический или метаантропологический закон может быть сформулирован так: антропогенез индивида повторяет антропогенез всего человеческого рода; при этом одни индивиды осваивают последнюю ступень антропогенеза лишь внешне, на уровне мимикрии и симуляции, вторые целиком адекватны ей, третьи создают следующую ступень, вступая в противостояние с остальными представителями своей эволюционной ступени, но постепенно увлекая их за собой.

Иными словами, на каждой последующей эволюционной ступени развития человека сохраняется значительное число индивидов, которые остаются на предыдущей ступени, но это уравновешивается личностями, живущими созданием следующей ступени. Более того, каждый человек, находящийся на предыдущей ступени развития,  которую можно осознать как обыденное бытие, способен так актуализировать свою личность, что может выйти в новое экзистенциальное пространство.

(См. также: антропоген, антропология, архантроп, метаантропология, сверхчеловек, мезолит, метачеловек,  неоантроп, палеоантроп, палеолит, палеоантропология, человек кроманьонский, человек неандертальский, человек прямоходящий, человек разумный, человек умелый).

Н. Хамитов

АНТРОПОЛОГИЯ (от греч. antropos – человек, и logos – разум, знание) – комплекс наук, занимающихся изучением человека, а также разнообразных культур и форм общественной жизни, создаваемых человеком.

Считается, что понятие «антропология» первым употребил Аристотель – для  обозначения области знания, изучающей прежде всего духовную сторону человеческой природы. Как интегральное знание о человеке термин «антропология» стал широко использоваться после работ Л. Фейербаха. Исследования эволюционистов конца ХIХ в., прежде всего Ч. Дарвина, «биологизируют» антропологию и делают ее смысловым центром проблему антропогенеза. 

В странах Западной Европы и США антропологией считается гуманитарная наука о человеке в его социальных, культурных и биологических измерениях, которая в англоязычных странах включает этнологию как свой важнейший элемент. Французская школа выводит за рамки антропологии материальные и физические аспекты человеческого бытия; антропология здесь выступает разделом социологии.

В отечественной культуре на протяжении ХХ в. антропология трактовалась как биологическая наука о происхождении, физической организации и эволюции человека и человеческих рас. В ХХ в. ее предмет становится шире, включая в себя социальные и культурологические аспекты человеческого бытия.

В современной антропологии можно выделить биологическую (физическую) антропологию, основной предмет которой составляет человек как биологический вид, его расы, типы и разновидности, палеоантропологию, изучающую ретроспективу эволюции человека (см. антропогенез), социальную антропологию, основным предметом которой является сравнительное изучение человеческих обществ, культурную антропологию, предметом которой есть исторические и архетипические измерения культуры. В последнее время в качестве отдельных дисциплин выделяют политическую антропологию, предметом которой выступают отношения людей в политике, деформирующие или актуализирующие человеческую природу, антропологию права, исследующую человека и человеческое в правовой культуре общества, педагогическую антропологию, изучающую коллизии и трансформации человеческой природы в процессе воспитания, антропология оружия, в которой изучаются взаимодействие человека с самим собой и другим человеком посредством оружия и ряд других направлений антропологии.

Интегрируя все эти направления в синтетическое учение о человеке, антропология становится философской антропологией; последняя имеет своим специфическим предметом основы и фундаментальные противоречия человеческого бытия – диалектику сущности  и существования человека, архетипы человеческого бытия и их культурно-исторические модификации – архетипы культуры.

Осваивая проблему пределов человеческого, происхождения и трансформации архетипов человеческого бытия, а также перспектив эволюционирования человека и человечества, философская антропология с неизбежностью становится метаантропологией.

Н. Хамитов

АНТРОПОЛОГИЯ ОРУЖИЯ – область антропологии, в которой изучаются взаимодействие человека с самим собой и другим человеком посредством оружия. Речь идет не только о холодном оружии, которое сопровождает человека с древнейших времен и является выражением власти и/или благородства, и появившемся в Новое время огнестрельном, но и об оружии массового поражения (химическом, биологическом, ядерном и т.д.).

Именно появление оружия массового поражения, способного стереть человека с лица земли, превращает антропологию оружия  в область философской антропологии.

Н. Хамитов

АНТРОПОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ) – область антропологии, в которой изучается правовое бытие людей в различных культурно-исторических эпохах. В той мере, в которой антропология права начинает исследовать правовое бытие человека, влияние отношений в сфере права  на человеческую природу, взаимодействие права и морали в человеческом бытии, она становится направлением философской антропологии.

Антропология права возникла на стыке антропологии, философии права и юриспруденции как необходимость преодоления европоцентрического мировоззрения. Изучая данные  целого ряда гуманитарных наук, прежде всего – философии, истории, социологии,  социальной антропологии, культурной антропологии, политической антропологии, этнографии – путём анализа устных или письменных памятников права, практики общественной жизни, антропология права изучает процессы «юридизации» человеческого бытия, свойственные различным цивилизациям.

Тем самым юридическая антропология стремится выяснить закономерности, которые лежат в основе правового бытия разных общностей людей. Антропология права изучает правовое бытие человека на всех стадиях его развития: от архаических до современных. В предметную часть данной области знания входят правовые системы, весь комплекс правовых явлений, все правовые формы в широком смысле этого слова - идеи и представления, правовые нормы, отношения, институты, процедуры, способы регуляции поведения, защиты порядка, разрешения конфликтов и т. п., которые складываются в различных сообществах (традиционных и современных), у различных народов, в разные исторические эпохи, в различных цивилизациях. В поле исследовательского внимания антропологии права находится всё правовое многообразие бытия.

Задача  антропологии права – изучение правового многообразия мира, освоение права через его восприятие людьми в различных культурах. Изучение правового регулирования различных сфер жизни у различных этносов, их соотношения с существующими структурами  повседневности дает возможность понять внутренние механизмы развития и сосуществования цивилизаций.

В современных условиях интерес к антропологии права вызван тем, что обычаи, традиции, нормы обычного права, формируя правовую ментальность, оказывают влияние  на правовую систему государства. Основная проблематика юридической антропологии связана с такими понятиями, как норма, обычай, право, правовой плюрализм, правовой нигилизм, правовое общество, права человека в юридических системах разных культур.

На развитие антропологии права существенное влияние оказали идеи правового плюрализма, когда поведение человека соответствует более чем одному правопорядку. Современная антропология права особое внимание уделяет методам полевой этнографии и компаративистики:  сравнительному анализу традиционных и современных правовых систем, анализу субкультур, личностных  прав, прав человека в международном и национальном праве.

Т. Розова

АНТРОПОМОРФИЗАЦИЯ – процесс наделения мира за пределами человеческого бытия  человеческими чертами.

В отличие от персонализации – процесса актуализации личности в бытии  человека, антропоморфизация в большинстве случаев означает перенесение внешних черт человека на окружающий мир. Однако на уровне обыденного бытия человека антропоморфизация – это  единственный способ обрести  чувство единства с миром.

 Н. Хамитов

АНТРОПОМОРФИЗМ – фундаментальный принцип мировосприятия, мировоззрения и мироотношения человека, состоящий в наделении человеческими качествами окружающего мира – как посюстороннего, так и потустороннего.

Согласно антропоморфизму, неодушевлённые предметы, живые существа и воображаемые сущности наделяются человеческими возможностями и способностями. Они могут думать, чувствовать, разговаривать, совершать осмысленные человеческие действия.

Антропоморфизм был доминирующим принципом постижения явлений природы и закономерностей устройства мира на ранних этапах развития общества (солнце улыбается, идёт дождь, небо хмурится и т. п.).

Антропоморфизм присущ большинству религиозных систем, где выражается в перенесении телесных, духовных и душевных свойств человека на потусторонних существ и сущностей разных миров: высших (Бог, ангелы, добрые духи) и нижних (демоны, бесы, злые духи). Эти существа и сущности, несмотря на свое отличие от человека (гигантский или карликовый рост, наличие крыльев, хвоста, огромной силы) имеют черты сходства с ним.

Принцип антропоморфизма сохраняется в жизни цивилизованного человека, но уже не как принцип мировоззрения, а как основополагающий принцип построения метафор. Это характерно не только для обыденного и художественного, но и теоретического сознания («свобода воли» элементарных частиц, искусственный интеллект, память компьютера и т. д.)

Антропоморфизм естественен для ранней стадии развития любого ребёнка. Дети дошкольного возраста склонны буквально, а не метафорически соотносить явления природы с чувствами и поведением людей.

Принципу антропоморфизма в бытии современного человека противостоит принцип антропоцентризма, согласно которому окружающий мир «вращается» вокруг человека, который является его высшим завершением и смыслом. Если антропоцентризм порождает групповой эгоизм вида Homo sapiens, то антропоморфизм вызывает у человека чувство единства со всеми  живыми существами планеты, более того, со всем сущим. В этом непреходящий гуманистический смысл антропоморфизма.

Н. Хамитов, С. Крылова

АНТРОПО-ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ – понятие метаантропологии, выражающее специфику запредельного бытия человека: актуализацию личности и коммуникации личностей в единстве любви и свободы. Впервые было использовано Н. Хамитовым в исследовании «Пределы мужского и женского:  введение в метаантропологию» (1997 г.)

Введение понятия «антропо-трансценденция» рядом с понятием «трансценденция» в метаантропологии означает  признание трансценденции феноменом человеческого бытия, принятие самостоятельности человеческой личности в.достижении запредельной гармонии.

В метаантропологическом дискурсе  концепт «антропо-трансценденция» означает преодоление границ как обыденного, так и предельного бытия человека, она выражает не просто цельность или целеустремленность, а целостность бытия человека, коррелируя с понятиями «андрогинизм» и «экзистенциальный андрогинизм».

Важнейшими признаками бытия человека как антропо-трансценденции является переживание бессмертия личности и онтологического единства человека и Абсолюта, которое выражается в категориях Богочеловека, Сверхчеловека и Метачеловека.

(См. также: андроид, киборг, метагуманизм, постгуманизм, принцип антропо-трансцендирования, трансгуманизм, постчеловек, трансценденция, трансцендирование).

С. Крылова

АНТРОПО-ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ – концепт метаантропологии, описывающий процесс развития личности на пути от обыденного бытия человека к предельному и запредельному бытию, путь обретения человеком антропо-трансценденции как запредельного бытия. Поэтому антропо-трансцендирование есть характеристика и обыденного, и предельного, и запредельного бытия человека. 

(См. также: метагуманизм, постгуманизм, принцип антропо-трансцендирования, трансгуманизм, постчеловек, трансценденция, трансцендирование).

Н. Хамитов

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ — мировоззренческий принцип, согласно которому человек есть центр мироздания, его конечная  цель и смысл.

Можно выделить две формы антропоцентризма: аксиологический антропоцентризм и онтологический антропоцентризм.

В аксиологическом контексте антропоцентризм ставит человека во главу всей жизни. Ценность человеческой жизни может быть уравновешена лишь ценностью жизни другого человека. Аксиологический антропоцентризм, который в наиболее завершенной форме появляется в культуре романского Возрождения, противостоит теоцентризму, где центром мироздания является Бог, а также космоцентризму, где ценностной основой выступает космос.

Онтологический антропоцентризм – укоренен в изречении Протагора: «Человек есть мера всех вещей».  В координатах метаантропологии онтологический антропоцентризм - это мировоззренческий принцип, согласно которому мир открывается человеку только «в человеческом силуэте». Воспринимая, оценивая и создавая мир, человек не может отказаться от человеческого, бытие мира дано человеку лишь через человеческое бытие. Однако в силу своей разумности человек способен высказать сомнение в абсолютности антропоцентризма, осознать пределы человеческого и попытаться преодолевать их. Только так антропоцентризм может становиться миро-центризмом.

В современной западной культуре человек осознается как завершение эволюции, а потому для обеспечения жизнедеятельности имеет право эксплуатировать и подавлять другие биологические виды. В русле биоэтики происходит критика такого антропоцентризма, как несущего угрозу для выживания человечества и всей жизни на планете, и призыв отречься от него. Осознание невозможности отказаться от антропоцентризма актуализирует необходимость поиска мировоззренческих принципов, уравновешивающих или ограничивающих антропоцентризм.  Таким принципом может быть био-антропоцентризм как принцип принятия ценности всей жизни, окружающей человека – при осознании, однако, большей ценности жизни разумных существ. На этой основе развивается антропо-биоэтика.

В координатах христианской культуры преодоление абсолютности антропоцентризма возможно через формирование принципа тео-антрпоцентризма; здесь плодотворным может быть концепт «Богочеловек», используемый в персонализме и метаантропологии. Био-антропоцентризм и тео-антропоцентризм не противоречат друг другу и могут быть соединены в единый принцип отношения к миру.

(См. также: антропный принцип, антропо-биоэтика, мир, человек, человек разумный).

Н. Хамитов

  АРХАНТРОП (от греч. archáios — древний и ánthropos — человек) – термин палеоантропологии, обозначающий древнейших ископаемых людей, существовавших на ранних стадиях антропогена 650—350 тыс. лет тому назад. По костным остаткам и орудиям труда выделяется несколько разновидностей архантропов (наиболее известны питекантроп, синантроп, гейдельбергский человек и др.); большинство исследователей считают, что их можно объединить по уровню биологического развития и характеру культуры. Костные остатки архантропов найдены в Азии, Африке, Европе. В целом архантропов можно отнести к виду  Homo erectus.

Ранние архантропы изготовляли грубые каменные орудия шелльской культуры, орудия поздних архантропов более совершенны и относятся к ашельской культуре. Основные занятия — охота и собирательство; судя по всему поздние архантропы пользовались огнем и, возможно, умели его добывать. Речевое общение находилось на начальной стадии развития. Архантропы представляют первый этап процесса антропогенеза, их эволюция привела к возникновению палеоантропов.

(См. также: антропоген, антропогенез,  палеоантропология, человек умелый, человек прямоходящий).

Н. Хамитов

АРХЕТИПЫ  КУЛЬТУРЫ – экзистенциальные и мировоззренческие основы, на которых базируется творчество культуры, а также ее восприятие, важнейшая составляющая часть архетипов человеческого бытия.

Архетипы  культуры выступают фундаментальным результатом внутренней коммуникации личностей той или иной культуры. Именно поэтому они являются глубинными сущностными основами культуры, которые прорываются в человеческое существование и могут развернуться во времени и пространстве истории в любые формы.

В философской культуре ХХ ст. понятие архетипов утвердилось благодаря работам К. Юнга. Он выдвигает понятие архетипов коллективного бессознательного, которые определяют существование любого человека. Архетип для К. Юнга является первичным по отношению к сознанию и культуре. Архетипы коллективного бессознательного – это феномены психологической действительности человечества, которая предшествует культуре и определяет ее.

Архетип коллективного бессознательного и архетип  культуры  выражают две разных сферы человеческой реальности — докультурного и культурного бытия. Архетип  культуры  выступает развитием и конкретизацией архетипа коллективного бессознательного в пределах культуротворчества. Архетипы коллективного бессознательного сосуществуют в бытии каждого представителя культуры рядом с архетипами  культуры.  

 Архетипы  культуры  определяют своеобразие локальных культур. Но архетипы  культуры  как основания локальных культур не просто отделяют одну культуру от другой. Смысл понятия архетипа культуры состоит и в том, что оно позволяет прояснить специфику любой локальной культуры как явления, включенного во всемирно-культурную коммуникацию. Именно поэтому каждый архетип локальной культуры в своих развернутых формах есть также архетипом культуры как таковой – свободного общения между культурами; особенное в нем выражает всеобщее, и если локальная культура выходит на мировой уровень,  архетип локальной культуры может стать принципом, который актуализирует всемирную культурную коммуникацию. Это происходит в творчестве человека, наделенного гениальностью.

Н. Хамитов

АШЕЛЬСКАЯ КУЛЬТУРА,  АШЕЛЬСКАЯ ЭПОХА – культура раннего палеолита (см. также палеокультуры), существовавшая приблизительно 300 - 120 тыс. лет назад и сменившая шелльскую культуру.  В Евразии ашельская культура, в свою очередь, сменяется мустьерской культурой. Названа по первым находкам в Сент-Ашеле (Франция).

Население данной культуры находилось на ранней стадии первобытнообщинного строя, пользовались огнём, занималось собирательством и охотой, пользовалось каменными (часто кремнёвыми) рубилами – миндалевидными и топоровидными, которые изготовлялись более искусно, чем в предшествующей шелльской культуре. Предполагается, что представители ашельской культуры поддерживали огонь, но ещё не умели его добывать.

Современные палеоантропологи считают, что носителями ашельской культуры были гейдельбергские люди и ранние неандертальцы.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп, палеоантроп, палеолит, человек прямоходящий).

Н. Хамитов

БИОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (ФИЗИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ) -  наука о становлении человека как рода и вида, а также о природе внутривидовых отличий человека разумного (Homo sapiens), их анатомических и физиологических характеристиках, об образовании человеческих рас и о нормальных вариациях строения человеческого тела. Эти проблемы биологической антропологии отличают ее от медицины, которая исследует патологии человеческого организма и способы их лечения.

Биологическая антропология иногда отождествляется с антропологией как таковой. Однако сегодня такое отождествление некорректно, ибо предмет антропологии шире, чем предмет биологической антропологии, которая, по сути, является биологией человека, выступая, с одной стороны, промежуточным звеном между биологией и антропологией, а с другой – составной частью антропологии.

Методами современной биологической антропологии являются: антропоскопия (описательная методика), антропометрия (измерительная методика), краниология (изучение черепа), остеология (изучение скелета), одонтология (изучение зубной системы), дерматоглифика (изучение кожного рельефа), пластическая реконструкция (восстановление лица человека по черепу), исследование крови, микроанатомия и др. Биологическая антропология как самостоятельная наука сформировалась в середине XIX в. Основными разделами биологической антропологии являются: морфология человека, учение об антропогенезе, расоведение.

С конца XIX в. биологическая антропология все теснее соединяется с палеоантропологией, занимающейся исследованием ранних этапов антропогенеза.

Н. Хамитов

Б

БОГОЧЕЛОВЕК – категория христианской культуры, которая описывает онтологический статус Иисуса Христа и высшую возможность его последователей. Категория Богочеловека достигает наиболее развернутого значения в русской персоналистической философии, в особенности в произведениях Вл. Соловьева и Н. Бердяева. Вл. Соловьев создает концепцию Богочеловечества как соборного единства человечества во Христе. Н. Бердяев разрабатывает экзистенциальную диалектику божественного и человеческого в личности.

В метаантропологии Богочеловек рассматривается как когнитивная метафора, которая изображает единство героизма, гениальности и святости в одной личности. Идее Богочеловека  противостоит идея Сверхчеловека, предложенная Ф. Ницше, тем не менее последнюю можно рассматривать как составную идеи Богочеловека. 

Н. Хамитов

БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА – сложное и противоречивое взаимодействие в индивиде и обществе бытия природы,  личности и  культуры. В бытии человека бытие природы становится бытием его телесности, которая взаимодействует с психикой и личностью, и, одновременно, это бытие окружающей природы, включенной в сферу человеческой деятельности. С другой стороны, именно культура становится природой человека, что делает коммуникацию существенной чертой бытия человека.

Бытие человека характеризуется открытостью – способностью к выходу за пределы любой наличной ситуации, а также креативностью и плюральностью проявлений. Это порождает мир человека как особый способ взаимодействия человека и бытия.  Согласно философской антропологии М. Шелера в основе бытия человека находится дух и осмысленные эмоционально-душевные акты, которые порождают ценности. Для ряда философских традиций ХХ – ХХI веков типично разделение бытия человека на подлинное и неподлинное (превращенное). Неподлинное бытие человека в экзистенциализме – это отказ от выбора, размывающий духовные контуры личности и наполняющий неопределенностью, что М. Хайдеггер выражает  в понятии  «das Man».  Ж.-П. Сартр трактует подлинно человеческое бытие как свободный выбор «проекта» своей жизни.  В персонализме Н. Бердяева подлинное бытие человека – в выходе за пределы обыденности на пути соединения личности человека и личности Бога в творческом акте. В пределах гуманистического психоанализа Э. Фромма понятию «быть» противопоставляется понятие «иметь». В метаантропологии  бытие человека разделяется на обыденное бытие человека, предельное бытие человека и запредельное бытие человека.

Человеческое бытие становится собой лишь превращаясь в совместное бытие, когда свобода как любовь к себе развивается до свободы как любви к Другому. Однако человек в нашем мире не существует как некое абстрактное, дарящее всем одинаковую любовь существо. Человек всегда трагически страстен, ибо принадлежит какому-либо полу, он располовинен, и это сообщает человеческим отношениям бесконечно страстный, поисковый и тоскующий характер. Мужское и женское есть фундаментальной онтологической  характеристикой человеческого бытия, а не просто биологической, психологической или социальной.

Н. Хамитов

В

ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ (от лат. virtus – потенциальный, возможный, мнимый, воображаемый) – категория современной культуры, обозначающая систему созданных человеком образов, имитирующих или трансформирующих эмпирическую реальность так, что они воспринимаются как элементы особого мира. Существенной чертой категории «виртуальная реальность» есть то, что она фиксирует способность человека, находясь в одной реальности, порождать и переживать другую.

Философский статус категория «виртуальная реальность» обрела в 80 – 90 гг. ХХ ст., базируясь на положениях постмодернизма о реальности как неопределенной, субъективной, культурно-ангажированой|, опосредованной символами и знаками. Такой подход позволяет говорить о существовании связи между категорией «виртуальная реальность» и постмодернистским концептом симулякра.

В современной философии, в частности, в метаантропологии, наметился парадигмальный поворот, благодаря которому феномен виртуальной реальности стал пониматься как в строгом, так и в широком смысле.

Виртуальная реальность в широком смысле является результатом переживания человеком ряда экзистенциально-психологических состояний в условиях, когда они воспринимаются как реальность (воображение, фантазия, сновидения, галлюцинации и т. д.). К культурным феноменам, в которых объективируется виртуальная реальность в широком смысле, относятся мифология, ролевая игра, изобразительное искусство, театр, литература, фотография, радио, кинематограф, телевидение. Все эти культурные явления являются инструментами для перехода человека в виртуальную реальность через переживание указанных выше экзистенциально-психологических состояний.

Виртуальная реальность в строгом смысле – это компьютерная виртуальная реальность. Она была порождена экспансией компьютерных технологий в конце ХХ в. Это сместило акценты в понимании виртуальной реальности на такие феномены, как компьютерные игры, анимационные фильмы, компьютерные 3-D технологии в кино – все то, что отвлекает человека от обыденного бытия, делая не только зрителем, но и участником виртуальных событий.

Соотнося виртуальную реальность в строгом и широком смысле, нетрудно заметить, что компьютерная виртуальная реальность в современной культуре является лишь очередным этапом становления виртуальной реальности в широком смысле.

В парадигмальном пространстве метаантропологии появляется возможность осознать трансформации виртуальной реальности и ее восприятия в обыденном, предельном и запредельном бытии человека. В обыденном бытии человека виртуальная реальность воспринимается как выдумка, ложь, развлечение, в предельном и запредельном бытии она осознается и переживается как результат трансцендирования – иная реальность, инобытие, в которое можно выйти лишь совершив личностное усилие по духовному разрешению трагических противоречий человеческого бытия. В предельном бытии такое духовное разрешение может привести к усилению одиночества в иллюзорном мире, в запредельном – к обретению любви и свободы в мире, имеющем новый бытийственный статус. На этой основе целостность бытия человека может быть осознана как единство всех реальностей, данных личности и созданных ею.

(См. также: архетипы культуры, измененное сознание, мир, мифология,  ролевая игра).

Н. Хамитов, Д. Свириденко

ВИТАЛЬНОСТЬ - (от лат. vita – жизнь) – понятие философской антропологии и психологии, обозначающее меру жизненных сил человека, степень его энергичности, энтузиазма, выносливости. Поэтому витальность может трактоваться как наполненность жизнью. В пограничной ситуации и предельном бытии витальность – это способность оставаться живым вопреки обстоятельствам, способность выживать там, где другие погибают.

С точки зрения П. Тиллиха, духовным коррелятом витальности есть интенциональность, которая осознается им прежде всего как сознательная волевая устремленность. Для П. Тиллиха витальность соотносима с «мужеством быть», однако не тождественна ему. Мужество быть – это единство витальности, обусловленной биологически, и волевой устремленности, обусловленной личностью.

В координатах метаантропологии витальность в единстве с духовностью и душевностью есть основные элементы, слагающие целостность бытия человека, которая по-разному может проявляться в его обыденном, предельном и запредельном бытии.

Н. Хамитов

ВИТАЛИЗМ (лат. vis vitalis - жизненная сила) – учение, согласно которому в живых существах, в том числе и в человеке, имеется особая жизненная сила, от которой зависят все проявления жизни. Витализм развился во Франции на рубеже ХYIII – XIX в.в., впервые был формулирован Л. Дюма (1765-1813).

Провозглашая метафизический характер «жизненной силы», витализм отбрасывает объяснение биологических процессов человека с точки зрения механического и химического их понимания, что имело большой резонанс в среде европейских интеллектуалов, в том числе писателей, пытавшихся применить эти идеи к пониманию жизни, смерти и бессмертия человека (например, «Франкенштейн» Мери Шелли).

В середине XIX в. появляется неовитализм, в котором принцип каузальности и понятие закона, характерные для естественных наук, соединяются с идеей о том, что в жизни организмов действует особая надматериальная сила. Термин «неовитализм» впервые ввел в 1856 г. Р. Вирхов, желая подчеркнуть отличие своей теории от прежних форм витализма. В ХХ в. возникает «критический неовитализм», в котором витализм сближается с телеологизмом – постулируется наличие нефизического и внепространственного целесообразно действующего начала, определяющего жизнь природы и человека, и названного, как и у Аристотеля, энтелехией.

В ХХ в. витализм все больше антропологизируется, его пытаются применить к объяснению моральных качеств и возможностей человека, что порой привлекает творцов тоталитарных идеологий. Это критикует П. Тиллих, который заявляет, что подобный витализм «восстанавливает варварство в качестве идеала мужества». Он считает, что подлинное мужество – это единство витальности и интенциональности, которые в витализме разделяются. И хотя это разделение осуществляется во имя науки, усилиями идеологов оно вызывает к жизни тот «варварский идеал мужества, который обнаруживается в фашизме и нацизме».  П. Тиллих заявляет, что так называемая «чистая» витальность в человеке никогда не бывает самодостаточной,  ибо подлинная жизненная сила человека – это его свобода и духовность.

Н. Хамитов, С. Крылова

ВОЛЯ К САМОСОХРАНЕНИЮ И ПРОДЛЕНИЮ РОДА – концепт метаантропологии, выражающий осознанные волевые устремления человека, которые приходят на смену инстинкту самосохранения и продления рода и формируют пространство обыденного бытия человека.

Под воздействием воли к самосохранению и продлению рода создается прежде всего родовое измерение человеческого бытия - семья, а также цивилизация как сфера, защищающая и, одновременно, отрицающая родовое бытие человека

Н. Хамитов

Г

ГЕЙДЕЛЬБЕРГСКИЙ ЧЕЛОВЕК - одна из форм ископаемых людей, живших около 400 тыс. лет до н. э. на территории Западной Европы (см. архантроп). Современная палеоантропология относит его к виду «человек прямоходящий» - Homo erectus.

Гейдельбергский человек был впервые описан по нижней челюсти, найденной немецким антропологом О. Шётензаком в 1907 близ г. Гейдельберг (ФРГ) вместе с костями ископаемых животных: носорога, древнего слона, бизона, древней лошади, которые обитали в раннем плейстоцене. Там же были обнаружены орудия из кремня.

Большинство палеоантропологов указывают на родство гейдельбергского человека с питекантропом и синантропом. Ряд современных ученых считают, что гейдельбергские люди вместе с ранними неандертальцами были носителями ашельской культуры. Вопрос о том, был ли гейдельбергский человек эволюционной ступенью, ведущей к человеку современного типа, остается открытым.

(См. также: антропогенез, антропоген,  архантроп, палеолит, человек прямоходящий).

Н. Хамитов

ГЕНДЕРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – направление философско-антропологического знания, занимающееся исследованием социокультурных, антропокультурных и социально-психологических проблем пола. Один из центральных вопросов гендерной антропологии – вопрос гендерной идентичности. Гендерная антропология выступает важнейшей составной  частью философии пола.

История развития современной гендерной антропологии в целом близка к истории становления так называемых гендерных исследований – системного изучения социального измерения пола в человеческом бытии; однако при этом она включает в себя гендерную психологию и ее предмет: социально-психологические измерения пола.

Можно выделить три основные этапа становления гендерной антропологии, которые одновременно являются и тремя ее тенденциями – они не находятся в ситуации абсолютного снятия и сосуществуют в нашем времени – в особенности это касается постсоветского пространства.

Первая этап (тенденция) гендерной антропологии начинается с конца 70-х и длится до конца 80-х. Возникает трактовка понятия «гендер» как «социального пола», на этой основе складывается бинарная оппозиция «gender» – «sex»  как оппозиция социального и биологического пола. Данная бинарная оппозиция является закономерным результатом  базового концепта и, одновременно, идеологемы первого этапа гендерной антропологии – «гендерного равенства». Ведущей идеей данного этапа также была идея о наличии гендерных стереотипов, которые формируют гендерные роли, которые могут быть как разрушительными, так и конструктивными – разрушающими гендерное равенство или стимулирующими  его.

Чрезвычайно популярным становится подход, согласно которому осознание неплодотворности тех или иных гендерных стереотипов может спасти человечество от кризисов патриархальной цивилизации. В начале 90-х г. ХХ ст. становится все более очевидной утопичность такого подхода. Стало ясно, что гендерные стереотипы и роли имеют чрезвычайно широкий спектр  проявлений – в зависимости от культуры и этноантропологических особенностей той или иной страны.

На втором этапе становления гендерной антропологии гендерные роли рассматриваются в плюральности проявлений, а понятие «гендер» трактуется уже как «социокультурный пол», или «антропокультурный пол». На  этом этапе гендерные  исследования перестают быть лишь гендерной социологией, становясь собственно гендерной антропологией.

Важным признаком второго этапа гендерной антропологии становится параллельное развитие гендерной эпистемологии, которая исследует корреляцию теоретического знания в культуре с его гендерными измерениями (К. Миллет, С. Фейерстоун, Г. Грир, Р. Конел). Одной из тенденций гендерной эпистемологии является  феминистическая эпистемология, существенными чертами которой является ориентация на «женскую субъективность» и рассмотрение научного знания в его обусловленности гендерными стереотипами и социокультурным контекстом (в Украине речь идет прежде всего об исследованиях И. Жеребкиной, Д. Биленко, Л. Ставицкой, Н. Чухим).  Гендерная эпистемология является, по сути, гендерной эпистемологической критикой,  так как большинство авторов сосредоточивается на критике теоретических установок, основанных прежде всего на использовании бинарных оппозиций в методологии с так называемой «маскулинной ориентацией», что сужает познавательные возможности исследователей.

В пределах третьего этапа развития гендерной антропологии, который начинается в конце 90-х г. ХХ ст., происходит осознание того, что гендерные роли мужчины и женщины обусловлены не только социальными или культурными стереотипами, а и онтологически укоренены. И эту укорененность нельзя называть лишь биологической, а ее осознание заклеймить как «сексизм» в идеологическом смысле этого слова. (Речь прежде всего идет о фундаментальной роли женщины в рождении  новой жизни). Стало ясно, что некоторые гендерные стереотипы на самом деле являются архетипами человеческого бытия – гендерными архетипами.

На третьем этапе гендерной антропологии происходит критика феномена «унисекс» в современной западной культуре как феномена,  представляющего угрозу для выживания человечества как вида. В этом контексте интересны работы американских исследователей С. Бем, Д. Спенс, Р. Гельмрайха, Д. Степп, а также работы украинских  авторов: Ю. Галустян, которая занимается проблемой гендерного взаимодействия в современном полиэтническом обществе, И. Головневой, исследующей проблему трансформации гендерных ролей в современной Украине.

В современной отечественной философской антропологии третий этап гендерной антропологии основывается на методологических достижениях метаантропологии. В результате гендерная антропология соединяется с философией пола и андрогин-анализом, а также с этикой пола и семьи, сама проблема гендера претерпевает деконструкцию и перестает быть ее единым эпицентром.  В работах Н. Хамитова и С. Крыловой вводится концепт экзистенциального пола, обозначающий глубинную мужественность и женственность как духовность и душевность, которые рассматриваются в обыденном, предельном и запредельном измерениях человеческого бытия, а также концепты экзистенциального сексизма, экзистенциального гермафродитизма, экзистенциального андрогинизма и гендерного партнерства. В этом ключе развиваются исследования ряда авторов: Л. Гармаш, анализирующей феномен  родовой бивалентности человеческого бытия, И. Зубавиной,  изучающей мужские и женские образы в искусстве, М. Препотенской, рассматривающей экзистенциальные измерения мужской и женской риторики.

Теоретические достижения второго и третьего этапов гендерной антропологии позволяют уйти от абстрактной бинарности «гендер – секс»  к пониманию многообразия проявлений гендера в зависимости от культуры общества и личностно-экзистенциальных характеристик носителя гендерной роли. Открывается возможность вообще освободиться от бинарности в постижении проблемы пола, рассматривая его в полифонии биологических, социальных, психологических, этноантропологических и экзистенциальных измерений.

(См. также: актуализирующий психоанализ, андрогин, андрогин-анализ, гендер, мужское и женское, родовая бивалентность человеческого бытия, секс, сексуальность, эрос, философия пола).

Н. Хамитов, С. Крылова

ГЕНДЕРНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ – составляющая половой идентичности, выражающаяся в принятии или отрицании специфических социальных стереотипов и ролей, предписываемых в данной культуре для мужского и женского пола.

Гендерная идентичность является прежде всего результатом отношений в родительской семье и в социальных группах, значимых для личности, а также  экзистенциального выбора; во многом зависит от сексуальной идентичности личности.

(См. также: андрогин-анализ, андрогинизм, гендер, гендерная антропология , гендерное партнерство, идентичность, любовь,  сексуальность, семья, философия пола, эротика и порнография, эрос).

Н. Хамитов

ГЕНДЕРНОЕ ПАРТНЕРСТВО – концепт современной философской антропологии, этики пола и семьи, а также андрогин-анализа,  обозначающий взаимодействие мужчин и женщин, при котором происходит гармоническое единение путей их самореализации.

Для этики пола и семьи сегодня самоочевидным является утверждение гендерного равенства – экономического, политического и морального равенства мужчины и женщины в семье и обществе. Высший смысл гендерного равенства заключается в том, что каждая личность независимо от пола может и должна стать целостной, способной к любой деятельности и любым достижениям. Однако действительное достижение этого  возможно не в борьбе за права и возможности, которая рождена реваншизмом, а в конструктивном взаимодействии  с личностью противоположного пола. Именно поэтому гендерное партнерство как стратегия жизни мужчины и женщины, в пределах которой отношения с противоположным полом строятся на понимании, толерантности и сотрудничестве и становится моральным императивом нашего времени.

Переход от вопроса о гендерном равенстве, к вопросу о гендерном партнерстве определяется тем, что гендерное равенство является необходимым, но не достаточным условием гармонической самореализации мужчин и женщин. Вопрос о гендерном равенстве есть прежде всего вопрос о власти; это приводит к тому, что гендерное равенство как самоцель приводит к равенству одиноких, тогда как гендерное партнерство означает взаимодействие любящих.

Как войти в  состояние гендерного партнерства? Почему стремление к власти вновь и вновь оттесняет стремление к единству? Почему властные амбиции нейтрализуют мудрость? Самоочевидно: очень важно преодолеть патриархальные стереотипы. Однако еще важнее преодолеть психологические и экзистенциальные травмы и комплексы, и рожденные на их основе неплодотворные стратегии взаимодействия мужского и женского. Классический психоанализ вряд ли может помочь, ибо вообще не ставит проблемы гендерного партнерства, останавливаясь лишь на проблеме невротического напряжения сексуально неудовлетворенного индивида. В лучшем случае ставится вопрос о сублимации нереализованной сексуальной энергии во власть и творчество; однако и то, и другое в жизни нашего современника буквально пропитаны одиночеством и лишь усиливают невротизм общества.

В отличие от классического психоанализа, андрогин-анализ ставит во главу угла проблему освобождения от внутреннего одиночества как условие достижения гендерного партнерства. Для решения этих проблем андрогин-анализ выделяет три фундаментальные стратегии взаимодействия мужского и женского в личности и отношениях личностей, которые в своих высших проявляющихся как духовность и душевность. Первые две делают гендерное партнерство невозможным, третья  способствует его возрастанию.

Наиболее распространенную стратегию отношений мужчины и женщины можно определить как экзистенциальный сексизм или стратегию доминирующего пола, ее сущность состоит в развитии мужественности или женственности в личности или паре за счет подавления своей противоположности. В результате происходит диспропорция личностного роста, которая приводит к росту внутреннего одиночества и моральной деструктивности. Вторую стратегию можно обозначить как экзистенциальный гермафродитизм или стратегию среднего пола. Развиваясь в русле такой стратегии, человек или семья приходят  к выравниванию мужественности  и женственности за счет торможения их возрастания, в итоге личностный рост подавляется ради безопасности. Свобода и любовь во внутреннем мире человека со стратегией экзистенциального гермафродитизма вытесняются ценностями  власти и справедливости.

Третью стратегию взаимодействия мужского и женского можно было бы определить как экзистенциальный андрогинизм или стратегию  актуализированного пола. Здесь имеем наиболее конструктивное разрешение противоречия экзистенциальной мужественности и женственности в личности и семье. Андрогинизм есть глубинная актуализация человеческой личности и отношений между личностями - потому, что означает гармоническое возрастание как духовно-мужского, так и душевно-женского начал человеческого бытия. Это гармония, которая означает внутреннюю свободу и приводит человека к объединению социальной реализации и любви; именно стратегия экзистенциального андрогинизма приводит к гендерному партнерству.

Н. Хамитов, С. Крылова

ГО́ЛЕМ — персонаж каббалистической мифологии, человек, созданный из неживой материи и оживлённый с помощью тайных знаний — по аналогии с Адамом, которого Бог создал из глины. В отличие от гомункула, «человека из пробирки»,   порождаемого, согласно средневековым воззрениям, искусственным путем из мужского семени, Голем лишь внешне похож на человека.

В западно-европейскую художественную культуру вошла возникшая в Праге XVII в. народная легенда о Големе как искусственном человеке, сотворенном из глины знаменитым каббалистом, главным раввином Праги Махаралем для защиты его соотечественников и выполнения особых поручений. Согласно легенде, Голем возрождается к новой жизни каждые 33 года, а, исполнив задания, превращается в прах.

Образ Голема является двойственным – с одной стороны, это помощник и защитник людей, с другой стороны, он превышает поставленные задачи и проявляет собственную волю, вступающую в противоречие с волей создателя. Рожденный как защитник и освободитель, он сам требует освобождения. Таков Голем из одноименного романа Г. Майринка. Образ Голема оказал воздействие на развитие образов робота, клона и андроида в научно-фантастической литературе ХX-XXI вв.

Н. Хамитов

ГОМИНИДЫ (лат. Hominidae) — семейство наиболее развитых приматов, включающее в том числе и род «Человек» (Нomo). Антропологи и палеоантропологи относят к гоминидам только собственно людей и их ископаемых предков (австралопитек и др.). Осознанные таким образом, гоминиды с позиций философской антропологии могут быть выделены среди других приматов на основании пяти критериев, из которых три касаются телесности, а два – поведения: 1) двуногость, 2) трансформация зубо-челюстного аппарата (уменьшение клыков, параболическая форма зубной дуги, укороченные челюсти), 3) более крупный мозг, 4) склонность к орудийной деятельности и 5) формирование социальных связей, выходящих за пределы инстинктивной сферы.

Вопрос о том, каких ископаемых членов семейства гоминид включать в род Нomo, остаётся открытым.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп,  неоантроп, палеоантроп, человек умелый, человек прямоходящий, человек разумный).

Н. Хамитов

 ГОМУНКУЛ, ГОМУНКУЛЮС (лат. homunculus — человечек) — концепт учений о человеке в Средневековье и в эпоху Возрождения (особенно у алхимиков), и обозначающий человеческое существо, искусственно выращенное в пробирке вне материнского организма, а также зародыш человека в виде сформировавшегося маленького человечка. 2) Понятие, обозначающее зародыш человека, содержащийся в сперматозоиде.

Парацельс, полагал, что гомункула можно получить, поместив в пробирку мужское семя, которое при нагревании и ряде манипуляций за сорок дней может развиться в искусственного человека. Гомункула, по Парацельсу, нужно вскармливать небольшим количеством человеческой крови.

Согласно представлениям XVII—XVIII веков, гомункул содержится в сперматозоиде, преобразуясь в материнском организме в человека; порой с гомункулом отождествлялся сам сперматозоид. Судя по средневековым рисункам, в которых гомункул изображается маленьким человечком, попадающего в материнский организм и в нем значительно увеличивающимся в размерах,  эти представления имеют средневековые корни. Одним из приверженцев подобных теорий был автор микроскопа А. Левенгук.

Суть разнообразных учений о гомункуле состоит в том, что роль женщины в процессе рождения нового человека минимальна – женский организм выступает лишь своеобразным «инкубатором», куда попадает уже готовый маленький человек.  Этот «инкубатор» может быть заменен любым другим – пробиркой и т.д. Такое в буквальном смысле слова, патриархальное понимание процесса деторождения, обосновывающее неполноценность женщины и неравенство полов, было преодолено лишь с возникновением академической эмбриологии в XVIII в. Однако, несмотря на  развитие эмбриологии, учения о гомункуле  в тех или иных формах сохранились почти до середины ХIХ в. Любопытно, что с развитием генетики и генной инженерии, обосновавших возможность создания клона человека (см. этика клонирования человека), образ гомункула опять актуализируется.

Можно предположить, что именно образ гомункула вместе с образом Голема стали прототипами образа андроида в культуре ХХ – ХХI вв. 

Н. Хамитов

Д

ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА – часть культуры, которая включает в себя искусство, религию, философию. Иногда к духовной культуре относят также фундаментальную науку.

Понятие «духовная культура» генетически связано с гегелевским понятием «Абсолютный Дух», который выступает самопознанием Абсолютной Идеи в пределах искусства, религии и философии. В пределах марксистской традиции духовная культура – надстройка и отображение материальной культуры; она имеет лишь относительную самостоятельность.

В концепциях, которые вырастают из философии истории О. Шпенглера, где культура противопоставляется цивилизации как духовное материально-техническому, духовная культура – это синоним культуры вообще. В современной философии – особенно в экзистенциальной антропологии и метаантропологии – ставится  проблема духовной культуры личности — культуры самоактуализации, творческого роста и познания мира.

(См. также: дух, душа, духовность и душевность).

Н. Хамитов 

ДУХОВНОСТЬ И ДУШЕВНОСТЬ – глубинные стратегии человеческого бытия, которые определяют его трансцендирующий и коммуникативный характер и в своем единстве составляют основу личности.

Прояснение природы человеческого бытия через категории «дух» и «духовность» означает, что человек может не только познавать и отображать окружающий мир, но и создавать его. Творческие же способности человека как духовного существа говорят о том, что кроме мышления он имеет еще и волевое отношение к реальности.

Дух как взаимодействие познавательных и волевых процессов постоянно объективируется в артефактах, создавая мир культуры. Духовность возникает как интегральная категория, которая выражает теоретико-познавательную, художественно-творческую и морально-аксиологическую активность человека. В христианской антропологии духовность является  выражением высшего нравственного стремления человеческого бытия к Богу. Для Н. Бердяева главным атрибутом духовности является свобода, которая роднит человеческое и божественное и обнаруживается в создании не только объектов культуры, но и собственной жизни. Креативно-трансцендирующий характер духовности дает основание А. Лосеву трактовать ее как мифотворчество. В современной отечественной философии горизонты духовности очерчиваются через экзистенциалы «вера, надежда, любовь»  (В. И. Шинкарук, С. Б. Крымский).

Категории «духовность» в человеческом бытии противостоит категория «душевность», которая выражает направленность человека  не к трансцендентному, а к ближнему, способность к  любви и состраданию. Это различие духовности и душевности язык улавливает в оппозиции «духовный человек» — «душевный человек».

В метаантропологии  и андрогин-анализе духовность и душевность рассматривают как проявления экзистенциального пола. Душевность выражает глубинную женственность личности, тогда как духовность – глубинную  мужественность, а женственность и мужественность трактуются как внешние проявления душевности и духовности. Душевность концентрирует в себе черты, которые мы традиционно рассматриваем как женские — способность к любви, сочувствию, обращенность к настоящему, а не будущему, переживание самоценности настоящего. Духовность соотносится  с самоочевидными проявлениями мужского начала, с его устремленностью в будущее, пренебрежением к настоящему, желанием прогресса, трансцендирования. В метаантропологии преодолевается патриархальная традиция, которая возвышает духовность над душевностью. Они трактуются как равнозначные начала; актуализированная личность гармонически соединяет духовность и душевность.

Н. Хамитов

ДУША (лат. anima) – понятие, которое выражает индивидуальное своеобразие внутреннего мира человека, способность к переживанию и сопереживанию. В большинстве философских и религиозных систем душа противопоставляется как телу, так и духу. Если дух рассматривается как источник креативных и рационально-познавательных возможностей человека, движение к трансцендентному, то душа – источник нравственно-коммуникативных возможностей, направленность к имманентному, ближнему. Во многих философских культурах душа выражается метафорой «Сердце», в особенности ярко эта тенденция наблюдается в украинской философской мысли.

Первые представления о душе формируются в пределах анимистического мировоззрения, средоточием которого является  идея об одушевленности всех явлений мира. На этой основе развивается учение о метемпсихозе, согласно которому душа после смерти может переселяться в новые тела, причем как в человеческие, так и в тела других живых существ. В наиболее развернутой форме идея метемпсихоза присутствует в культуре индуизма,  представлена она и в античности (Пифагор, Платон, Вергилий, неоплатоники). Ранняя античная натурфилософия, отождествляя живое и сущее, исходит из идеи тотальной одушевленности космоса (гилозоизм). Для Аристотеля душа – активное начало живого существа, его внутренняя оформленность. В христианской культуре Средневековья и Возрождения душа – опосредование между телом и духом. С другой стороны, душа имеет чрезвычайно важное значение в спасении человека. Соблазняя человека, дьявол всегда предлагает обменять на земные блага именно душу.

В философии Нового Времени экзистенциальная триада «тело — душа —  дух» заменяется  гносеологической парой «материальное – идеальное». Различие духа и души растворяется в идеальном как нематериальном. В немецкой классической философии, которая поставила на первый план проблему субъекта познания, можно увидеть обе эти тенденции. Гегель, размышляя о бессмертии человека как бессмертии души, использует понятие и души, и духа: «Если речь идет о бессмертии души, то не надо воображать, что оно только позже  становится действительным; это качество, которое присуще ей уже в настоящем; дух вечен, а значит, он вечен теперь...» (Философия религии. Т. 2.). С другой стороны, в «Науке логики» встречаем довольно четкое разделение души и духа целиком в традиции христианской антропологии: «Дух отличается от души, которая является словно бы чем-то средним между телесностью и духом...» (Наука логики). Такая противоречивая позиция связана с тем, что Гегель отождествляет душу с субъективным духом  – уровнем развития духа, который заперт  в границах индивидуальности.

Н. Бердяев разделяет понятия «душа» и «дух», показывая укорененность души в эмпирическом мире: «Душа принадлежит природе, ее реальность является реальностью естественного порядка, она не менее естественна, чем тело» (Философия свободного духа).

Экзистенциализм практически отказывается от использования понятия «душа», заменяя его на понятие «экзистенция».  Причина этого состоит, наверное, в загносеологизированности категорий и души, и духа предшествующими философскими традициями.

В психологическом знании ХХ ст. возникает тенденция замены понятия «душа» понятием «психика». Вместе с тем, в гуманистически и персоналистически ориентированной психологии понятие «душа» сохраняется, более того, делается попытка прояснить уникальность смысла души. В этом плане показательными являются работы Э. Фромма.

Примат Сердца в классической украинской философской традиции, ее кордоцентризм, означает освоение прежде всего душевного измерения человеческого бытия. В современной украинской философии понятие «душа» находит свое развитие в понятии «душевность», которое в экзистенциальной антропологии и метаантропологии трактуется как способность к коммуникативной открытости, толерантности, стремление к любви и сопереживанию.

Н. Хамитов 

Е

ЕВРАЗИЙСТВО – социально-философское,  культурологическое, философско-антропологическое, а также геополитическое учение, постулирующее наличие особой евразийской культуры, ядром которой выступают культурные достижения восточно-славянских народов - русских, украинцев, белорусов. Евразийство сформировалось в 20-30-х гг. ХХ в., сохраняя свое влияние на рубеже ХХ-ХХI вв.

По мнению представителей евразийства, этноантропологический евразийский тип формируется преимущественно на основе языковой палитры восточно-славянских народов и "азиатских" культурно-этнических и цивилизационно-государственных типов; в частности, доказывается значимость государственности ордынских ханов для конституирования традиций евразийской государственности. Киевская Русь осознается теоретиками и идеологами евразийства как духовно-нравственная основа евразийской цивилизаци

Н. Хамитов

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ – мировоззренческий принцип, обосновывающий особый статус западно-европейских ценностей в мировом историко-культурном процессе, превращая европейскую культуру в идеал для всего мира.

Истоки европоцентризма можно увидеть уже в античной культуре, представители которой считали варварами все окружающие народы. В Средневековье европоцентризм проявлялся прежде всего в контексте взаимодействия католичества с православием и христиан с мусульманами, которое, как правило  завершались вооруженными столкновениями. Наибольшую активность в распространении идеалов европоцентризма проявила католическая церковь, организовав крестовые походы на Иерусалим, экспансию в Прибалтику и славянский мир, что в конце концов привело к фундаментальному противостоянию с государствами Восточной Европы, в котором последние одержали ряд побед в борьбе за свою идентичность («Ледовое побоище», Грюнвальдская битва и т.д.).

В эпоху великих географических открытий европейцы обнаружили иные народы, но европоцентризм не позволил увидеть уникальность и значение их культур. Судьбой этих народов стало рабство, колониальная зависимость и, в лучшем случае, вовлечение в цивилизационный процесс Запада с превращением их культурных достижений в музейные экспонаты.

Европоцентризм как колониализм ярко проявился во время войны за независимость США – по отношению к выходцам из Европы, основавших новое культурное сообщество и отстоявших его принципы и ценности. На рубеже ХIХ-ХХ вв. в отношении европейцев с другими народами происходят перемены, чему способствовали археологические открытия в Индии, Китае, Америке, и постепенное проникновение достижений культуры Востока на Запад.

(См. также: Запад и Восток, культура, архетипы культуры, архетипы человеческого бытия).

Н. Хамитов

Ж

ЖИЗНЬ – человеческое присутствие в мире в его уникальной временной последовательности и событийности от рождения до смерти.

Человеческая жизнь всегда означает переживание - пропускание мира через себя, а также  сопереживание – принятие  жизни другой личности в мире как своей; переживание и сопереживание развиваются в мировоззрение и мироотношение.

В критических ситуациях жизнь человека может сводиться к выживанию, когда доминирует инстинкт самосохранения и человек утрачивает способность к сопереживанию, утрачивая себя как этическое и эстетическое существо. Спецификой подлинно человеческой жизни является способность в критических ситуациях сохранить сопереживание и не просто выжить, но и не утратить  достоинства и красоты отношений с другими людьми.

В метаантропологии и метаантропологической этике жизнь рассматривается в разных экзистенциальных измерениях человеческого бытия. В пределах обыденного бытия жизнь почти всегда воспринимается цепочкой случайностей, а человек чувствует себя раздавленным переживанием собственной конечности или возмездия за пределами земного существования;  часто это приводит к принятию жизни только как естественного процесса самосохранения и продления рода.

В предельном бытии жизнь рассматривается как инструмент достижения власти, а также познания и творчества, что порой означает сознательное отстранение от  сопереживания. В запредельном бытии человека жизнь как самореализация органически соединяется с сопереживанием, наполняясь любовью и свободой в их единстве.

«Жизнь» - центральная категория биоэтики. Согласно биоэтической концепции, жизнь имеет не только биологическое, но и моральное измерение. Жизнь, особенно человеческая жизнь,  не исчерпывается телесностью живых созданий. Это позволяет смотреть на жизнь человека как на постоянно расширяющееся моральное сознание и бытие. Подлинно человеческая жизнь означает не только способность аналитически познавать и прагматически действовать, но также чувствовать, переживать и оценивать как свою собственную бытийность, так и бытийность Другого и вообще любую бытийность.

(См. также: переживание, сопереживание).

Н. Хамитов, С. Минева

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (нем. Lebenswelt) - центральное понятие феноменологии позднего Э. Гуссерля,  описывающее связи сознания с миром, формирующиеся в пространстве жизни человека и порождающие самоочевидности. Самоочевидности – это  сфера «известного всем», «круг уверенностей», к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые принимаются без необходимости научного обоснования.

 Э. Гуссерль говорит о кризе европейского рационализма, запутавшегося в объективизме и стремящегося удалить дух и человеческое присутствие из сферы науки. Преодолеть этот кризис призвана, по Э. Гуссерлю, новая "наука о духе", которую он называет наукой о жизненном мире. В ее рамках провозглашается зависимость научного сознания от «вненаучного», обладающего "непосредственными самоочевидностями", из которых вырастают аксиомы наук.

Н. Хамитов

З

ЗООАНТРОПОЛОГИЯ – раздел антропологии, исследующий отношения человека и животного.

Предметом  зооантропологии есть прежде всего отношения человека и домашнего животного, приобретающие порой очень глубокий экзистенциальный и драматический характер, спасая человека от одиночества в условиях социальной изоляции или отчуждения от других людей.

Считается, что первым домашним животным, прирученным человеком, стала собака, затем, вероятно, была одомашнена кошка, впоследствии список расширился до целого ряда животных и птиц. В зависимости от традиций культуры одни из одомашненных животных служат для реализации телесных потребностей человека (питание, охрана и т. д.),  другие удовлетворяют эстетические, третьи – душевные потребности. Возникают глубокие моральные и экзистенциальные проблемы, когда эти потребности пересекаются и вступают в противоречие. Эта проблематика делает зооантропологию разделом экзистенциальной антропологии и метаантропологии.

Для современного человека характерно стремление наблюдать поведение диких животных в неволе, что вызвало к жизни такие коммерческие учреждения как зоопарки. Отношения человека и животных в зоопарке, а также экзистенциально-соматическое взаимодействие дикого животного и человека-охотника – важнейшие вопросы зооантропологии.

С другой стороны, зооантропология может исследовать отношение человека к звериной составляющей собственной природы, что в наибольшей степени было проанализировано в философском искусстве («Человек-зверь» Э. Золя, «Странная история доктора Джекила и мистера Хайда» Р.-Л. Стивенсона, «Остров доктора Моро» Г. Уэллса).

(См. также: антропогенез, антропоцентризм, антропоморфизм, антропо-биоэтика, биоэтика, гуманизм, жизнь, метагуманизм).

Н. Хамитов

И  

ИГРА - особая деятельность, смыслом которой является не практический результат, а самореализация, выходящая за рамки обыденного бытия человека. В известном смысле, высшим результатом  игры является актуализация вдохновения в человеческом бытии

Игра очень многообразна по своим проявлениям в человеческом бытии. Есть игры-состязания (спортивные игры),  азартные игры (лотерея, кости, рулетка, карты), ролевые игры (мистерии, сакральные ритуалы, карнавалы, театральные и кинопостановки, инсценировки, исторические реконструкции).

В любой из этих разновидностей игры можно наблюдать две противоположные тенденции: возбуждение и даже экстаз у игроков и зрителей соседствует с четко определенными правилами игры, очерчивающими игровое пространство и нарушение которых ведет к исключению из данной игры. Осознанное и систематическое нарушение правил игры трактуется как неэтичное поведение и влечет за собой дисквалификацию игрока (это касается прежде всего спорта) и даже судебное преследование (шулерство в азартных играх); в этой ситуации нарушается дух игры, который предполагает красоту отношений участников. 

Говоря о том, что в игре важен не результат, а процесс, следует помнить, что в ХІХ – ХХ веках оформились своеобразные «деловые игры», в которых самореализация и игровой экстаз становятся вторичными по отношению к прибыли. В результате либо деформируется сама природа игры, либо игра включается в чуждый ей рассудочно-деловой контекст. Например, такая вероятностно-игровая форма деятельности как «игра на бирже», сопровождающаяся значительным риском, четко нацелена именно на результат. С другой стороны, в последнее время все более системным становится «игровой бизнес», в котором рационально используется зависимость некоторых людей от азартных игр.

Процесс творчества тоже может быть осознан как особая игра – игра воображения. Это единственная игра без правил, точнее, точнее, игра со свободным конструированием правил. В процессе такой игры возникают не просто игровые пространства, а иные миры. В такие миры не играют, ими живут.

В современной философии культуры и эстетике игра трактуется и как удел избранных, и  как общечеловеческая характеристика. Х. Ортега-и-Гассет понимает игру как возвышенную страсть, которая доступна в полной мере лишь духовной элите, а Й. Хейзинга в исследовании "Homo Ludens" осознает ее как основу человеческой природы.

В метаантропологии,  метаантропологической этике и эстетике игра рассматривается в обыденном, предельном и запредельном бытии человека. В обыденном бытии игра проявляется в своих азартных и состязательных формах, предельное и запредельное бытие человека вызывает к жизни разнообразные ролевые игры и творчество как игру воображения.

(См. также: архетипы культуры, архетипы человеческого бытия, ролевая игра)

Н. Хамитов

ИДЕНТИЧНОСТЬ - (лат. identificare - отождествлять, позднелат. identifico - отождествляю) – в философской антропологии, психологии и психоанализе понятие, обозначающее глубинное единство человека с самим собой, другим человеком  или общностью людей.

В западно-европейской философии употребление понятия «идентичность» в целом эволюционирует от гносеологии и онтологии до философской антропологии, философии культуры и философии экзистенции. У Ф. В. Й Шеллинга на этапе «философии тождества» идентичность трактовалась как тождественность, совпадение мышления познающего субъекта и познаваемого им мира. У Г. В. Ф. Гегеля встречаем идею развития познающего субъекта, а значит и развития его идентичности, однако это развитие в конечном счете задается не творческой свободой человека, а логикой Абсолютной Идеи. Критикуя подход немецкой классической философии к проблеме идентичности,  Х. Ортега-и-Гасет замечает, что в немецкой классике активность  духа выступает как «онтологическая неподвижность», в которой «Дон-Кихоты духа не имеют права  на внезапное изменение», т. е. личность лишена глубинной свободы в обретении идентичности.

М. Хайдеггер в работе «Идентичность и дифференциация» трактует идентичность в контексте единства бытия, что означает тождество любого сущего самому себе и всякому другому сущему.

В ряде направлений философии и психологии – персонализме, метаантропологии, экзистенциализме, экзистенциальной психологии, экзистенциальном психоанализе и андрогин-анализе основой идентичности есть самоидентичность (самождественность) – единство человека с подлинностью своего бытия, его глубинно-личностными измерениями. Подлинность тут трактуется как совершенство и совершенствование, и одновременно отражение его в мышлении и переживании. В этом контексте интересна мысль Ф. Брентано, что идентичность – это «соответствие, мыслимое в совершенстве».  

В метаантропологии исследуется различие становления и переживания идентичности в обыденном, предельном и запредельном бытии человека. В обыденном бытии человека  идентичность – это единение с общностью, рожденной преимущественно кровно-родственными связями. В предельном бытии человека идентичность есть единение с подлинностью своего личностного своеобразия, а также с общностью, связанной интересами и ценностями.  В запредельном бытии идентичность – это единение с духовной и душевной открытостью своей личности и ассоциациями личностей, возникающими на основе общих моральных принципов и красоты отношений.

По мере развития личности от обыденного к запредельному бытию, идентичность все более становится самоидентичностью, т. е. нарастает мера свободы в выборе и творении собственной идентичности и идентичности других людей. 

(См. также: архетипы культуры, национальная идентичность, гендерная идентичность, половая идентичность, сексуальная идентичность).

Н. Хамитов, С. Крылова

ИДЕОЛОГИЯ – система воззрений личности и окружающей ее группы, которые обладают политической и экономической властью и стремятся оправдать и укрепить эту власть в обыденном сознании и бытии.

Идеология в своих политических формах принимает в себя и использует достижения философской эссеистики. Движимая волей к власти, политическая идеология удивительно последовательно и активно трансформирует философскую эссеистику в своих целях. Экзистенциально-личностный поиск растворяется в завершенности идеологических структур. Так произошло с эссеистическими построениями раннего К. Маркса и позднего Ф. Ницше, которые застыли и окостенели в коммунистической идеологии, а также в идеологии фашизма, претендующих на роль новой мифологии.

С другой стороны, можно констатировать, что политическая  идеология часто является суженной и ограниченной религией своей культуры. Только в таком виде она может реально воздействовать на массовое сознание своей культуры. Но она становится таковой лишь благодаря невольной и трагической помощи эссеистики, которая с неизбежностью ставит те же проблемы, что и религия, критикуя несвободу их постановки и разрешения в религиозном сознании.

Именно в результате этой критики и появляется на свет политическая идеология, вбирая в себя законченность религии и экзистенциальный порыв философской эссеистики и уже впоследствии используя для своего обоснования теоретическую философию.

Н. Хамитов, С. Крылова

ИНИЦИАЦИЯ – актуализация личности в контексте сакральной коммуникации с Другим, дающая новую меру свободы и сопровождающаяся глубинными экзистенциальными переживаниями.  

Инициация, как предельное испытание старшими младших, посвящение в зрелость, ритуал перехода в новое качество, является очень древним феноменом человеческого бытия. В той или иной форме инициация присутствует в любой культуре и сохраняется до нашего времени (экзамены, защиты дипломных работ, диссертаций и т. д.). Это означает, что инициация в жизни человека есть искусственно созданная пограничная ситуация, которая необходима для единения поколений.

Подлинная инициация, в отличие от формальной, есть возможность экзистенциального перехода человека с одного уровня опыта на другой путем сакрального диалога и сотворчества. Суть такой инициации состоит в том, что у человека открываются способности и даются особые знания, которые ведет к принятию большей ответственности за свое бытие. Такой человек обретает сакральную силу зрелости и в этом глубинный смысл любой инициации, позволяющей мудро преобразовывать себя и мир. 

Н. Хамитов, Л. Тарасюк

ИНОБЫТИЕ – философская категория, которая определяет процесс противоречивого развития мира и человека, возможность выхода за пределы наличного бытия в новые бытийные состояния. Категория инобытия (Anderessein) в современном значении укоренена в философии Гегеля и выражает выход любого явления (процесса, мира) на новую ступень развития при сохранении своего онтологического своеобразия. Так, в системе Гегеля бытие природы разворачивается как инобытие Абсолютной Идеи, а дух предстает инобытием природы. Относительно человека инобытие является собственным бытием, но иным по отношению к своему предшествующему состоянию (ребенок – подросток).

В современной философии инобытие трактуется прежде всего как бытие другой личности, с которой человек может пребывать или в отчуждении, или в коммуникации. Отсюда категория инобытия коррелирует со словосочетанием «открытость бытия», которое характеризует коммуникативную направленность человека и является характерным для целого ряда философских течений современности – философской  антропологии, экзистенциализма, персонализма, коммуникативной философии. Такая открытость в конце концов означает толерантность – способность  к диалогу и консенсусу.

Иногда инобытие трактуется как синоним потустороннего, трансцендентного бытия в религиозном смысле — как бытие за пределами эмпирического существования. Этот ракурс употребления данного термина также намекает на способность личности к безграничному развитию, к выходу за горизонты обыденного.

Н. Хамитов

ИНТЕЛЛЕКТ (от лат. intellectus – ум, рассудок) – умственный потенциал человека, используемый для адаптации к окружающей среде. В этом смысле уровень или степень интеллекта можно связать с уровнем приспособления к среде.  Интеллект можно понимать как способность обрабатывать информацию, в отличие от эрудиции, которая означает всего лишь наличие информации в памяти. Отсюда понятно различие жизненного мира и жизненных ролей эрудита и интеллектуала.

Интеллект как понятийное мышление.

Интеллект можно связать прежде всего с понятийным мышлением. Интеллект прежде всего оперирует с абстракциями, пытаясь отвлечься от чувств и ценностей, переживание которых приводит к образно-целостному видению мира. Швейцарский психоаналитик и философ К. Г. Юнг удачно подметил это: «…Если вы намерены мыслить по-научному… бесстрастно, то придется отказаться от чувственной шкалы ценностей. Здесь вас не должны заботить чувства, иначе вам чего доброго начнет казаться, что размышлять о свободе воли значительно важнее, нежели, к примеру, заниматься классификацией вшей». Противопоставляя интеллект и чувства, К. Г. Юнг говорит об исключительной важности и чувственного постижения реальности, недоступного науке. «С точки зрения чувства, — пишет он, — объекты различаются не только фактически, но и ценностно. Ценности — неважная подпорка для интеллекта, но все же они существуют... Для того, чтобы получить целостную картину мира, совершенно необходимо учитывать ценностный аспект. В противном случае вы попадете в беду».

Бегство интеллекта от чувственного и ценностного есть бегство от целостности. Занимаясь классификацией вшей или рассуждая о свободе воли человека, интеллект занимается одними и теми же мыслительными операциями. Свое чувственное равно-душие и равно-значие интеллект переносит на исследуемые объекты. Отсюда в конце XX века появляется идея о том, что все во Вселенной равноценно, что атом столь же ценен, как и человек, что обыденность столь же ценна, как творческая жизнь и т. д.

Интеллект познает мир, дробя его на объекты и обобщая их. Для этого необходимо отвлечься от чувственных и оценочных представлений повседневности, тормозящих понятийное обобщение как движение от явления к сущности. Так рождается наука. Познавая мир в отвлечении от чувственного как обыденного, интеллект и порождаемая им наука создает пафос рационального и логического, которые должны преодолеть и превзойти чувственное и ценностное. И это действительно так, если речь идет о чувствах и оценках обыденного бытия. Однако чувства и ценности могут существовать и за пределами обыденного бытия и при этом возвышаться над понятийным постижением мира.

Интеллектуал порой забывает, что в своих основаниях рациональное и логическое опирается на постулаты и аксиомы, которые принципиально недоказуемы логически. С другой стороны, наука, порождаемая систематической деятельностью интеллекта, с необходимостью нуждается в чувственном и экзистенциальном, чтобы войти в более широкий контекст культуры. Без этого интеллектуал-ученый напоминает глухонемого, который не хочет найти способы общения с окружающей мировой целостностью и довольствуется своими пределами, называя их пределами мира.

Уровни и измерения интеллекта.

Если в определении интеллекта избежать понятия «человек», то в самом широком смысле интеллект можно определить  как способность его носителя адекватно существовать в изменяющийся среде. На этом основании можно ввести меру интеллекта как меру его адекватности в среде.

На этой основе можно ввести пять качественных уровней интеллекта и производить количественные сравнения только внутри каждого уровня. Используя методологический принцип метаантропологии о разделении бытия человека на обыденное, предельное и запредельное, можно  онтологизировать его и предположить, что внутри каждого уровня есть обыденные, предельные и запредельные проявления.

Уровень 1. Условно-рефлекторный интеллект

Это уровень развития интеллекта, предполагающий формирование достаточно устойчивых поведенческих реакций в ходе жизнедеятельности существа «методом проб и ошибок». Для данного уровня мерой интеллекта будет максимально возможное количество условных рефлексов, максимальное количество условий, модифицирующих рефлекс, скорость  формирования и расформирования условного рефлекса, скорость реакции (время между появлением раздражителя и выбором реакции на него).

Можно ли назвать интеллектом процесс развития и действия условных рефлексов? Обычно здесь применяется двойной стандарт – если описывается этот процесс у животного или человека, то  считается что в этом нет никакого интеллекта, если описывается деятельность компьютера, мнение изменяется на противоположное. Апеллируя к определению интеллекта как способности его носителя адекватно существовать в изменяющийся среде, стоит разрушить сложившийся стереотип.

Обыденным бытием для носителя условно-рефлекторного интеллекта будет такое его состояние, при котором безусловные рефлексы будут доминировать над условными, предельным бытием – равновесие условных и безусловных рефлексов, запредельным – доминанта условных над безусловными, что за определенным пределом приводит к порождению нового качества интеллекта и его субъекта.  Это будут три измерения условно-рефлекторного интеллекта.

Уровень 2. Моделирующий интеллект

Развитие условно-рефлекторного интеллекта приводит к увеличению количества поведенческих стереотипов. Это в свою очередь ведет к ухудшению такого важного показателя как скорость реакции, что ведет к снижению эффективности интеллекта в целом. И итоге для первого уровня интеллекта существует естественный предел показателей.

Снятие ограничения возможно при появлении каскадирования или многоэтапной обработки. Каскадирование открывает путь новым базовым алгоритмам – абстрагированию и конкретизации.  Алгоритм абстрагирования занимается перемещением образов вверх по иерархии, конкретизации – вниз. От грамотной работы этих алгоритмов во многом теперь зависит эффективность интеллекта.

Вторым следствием развития интеллекта первого уровня является многообразие алгоритмов реагирования, что в свою очередь требует нового вида алгоритма – выбора алгоритма реагирования. Многообразие реагирования в однотипных ситуациях порождает возможность моделирования. Для этого интеллект функционально разделяется на несколько независимых отделов, которые представляют собой модели объектов и субъектов мира. Прямым следствием моделирования является необходимость создания модели себя для взаимодействия с моделями объектов и субъектов внешнего мира.

Чтобы различить интеллекты первого и второго уровней, достаточно понять, чем оперирует интеллект – образами или моделями. Образы более статичны и изменяются в результате множественных неудачных рефлексий, модели же динамичны. Так, например, способность к скоординированным действиям нескольких особей однозначно говорит о том, что их интеллект оперирует моделями, а не образами и  находится на втором уровне.

Моделирующий интеллект качественно отличается от условно-рефлекторного не только заменой образов моделями, но и иерархичное представление объектов и моделей. Важным следствием модельного представления о мире является возможность предсказания последствий чужих или собственных действий.

Сущностной чертой моделирующего интеллекта есть освоение не только пространства, но и времени. Обыденным бытием для носителя моделирующего интеллекта будет создание моделей времени объектов и действия на основе этих моделей, предельным – создание моделей времени субъектов и более сложные, нюансированные действия в среде, запредельным – способность подражать субъекту, демонстрирующего ту или иную модель поведения.   Это три измерения моделирующего интеллекта.

Уровень 3. Вербализирующий интеллект

Развитие моделирующего интеллекта имеет также предел выраженный ограниченностью собственного опыта. Опыт других носителей интеллекта доступен только в невербальной (подражательной) форме.

Качественный сдвиг на этой градации производит вербализация или связывание большинства внутренних объектов и моделей интеллекта с общепринятыми для сообщества носителей интеллекта звуковыми и графическими образами – знаками и символами.

Вербализация дает ключ к возможности накопления опыта различных носителей интеллектов. Для индивидуума это возможность приобщения к культуре и созданию культуры, для сообщества индивидуумов – возможность развития культуры.

Тремя измерениями вербализирующего интеллекта будут: дописьменный интеллект (обыденное бытие его носителя); идеографический (иероглифический) интеллект (предельное бытие носителя); алфавитный интеллект (запредельное бытие).

Уровень 4. Аналитический или концептуализирующий интеллект

Вербализирующий интеллект ограничивается некритичным усвоением культурных концепций. Это приводит к увеличению времени реагирования, что в очередной раз ухудшает характеристики интеллекта и приводит к необходимости качественных перемен.

Для четвертого уровня – это анализ и синтез усвоенных концепций.  Этот процесс в чем-то напоминает абстрагирование и конкретизацию на уровне моделирующего интеллекта. Только предметом анализа и синтеза являются концепции – в отличие от обобщения и конкретизации, где предметом являются классы.

Качественный сдвиг здесь дает возможность изменения концепций или их интерпретация, а мерой для четвертого уровня является время, затраченное на создание непротиворечивых концептуальных форм.

Тремя измерениями концептуализирующего интеллекта будут: когнитивно-концептуализирующий интеллект; креативно- концептуализирующий интеллект; креативно-концептуализирующий интеллект в области обучения. Когнитивно-концептуализирующий интеллект означает познание уже познанного, креативно-концептуализирующий – познание еще непознанного, благодаря продуцированию собственных оригинальных концепций, креативно-концептуализирующий интеллект в области обучения (креативно-обучающий интеллект) предполагает обучение познанию и познанного, и непознанного. Последнее измерение означает концептуализацию обучающегося субъекта и отношений с ним, а потому выступает самым сложным и развитым на этом уровне. Количественная мера интеллекта четвертого уровня – это время затраченное на создание оригинальной концепции.

Уровень 5. Онтологизирующий интеллект

Если мы предположим, что интеллект способен участвовать не только в познании, но и в создании новой реальности, то получаем онтологизирующий  интеллект -  создающий новое бытие. Можем ли мы говорить о нем как интеллекте? В известном смысле, онтологизирующий интеллект уже не интеллект, а нечто большее – запредельное бытие интеллекта, запредельный интеллект, который является составным элементом таких феноменов как «дух» и «личность». Это интеллект, включенный в целостность с экзистенциально-душевной и волевой сферами. Именно поэтому онтологизирующий интеллект оперирует не только с абстракциями, он соединяется с чувствами и ценностями, что открывает целостное видение человека и мира и их гармоническое развитие. Субъект онтологизирующего интеллекта обладает моральностью, что делает его не просто интеллектуалом, но и интеллигентом (см.: интеллигент и интеллектуал).

Можно выделить три основные измерения или стадии онтологизирующего интеллекта: художественный интеллект, участвующий в создании образов искусства и целостных произведений, философский интеллект, созидающий аксиомы и постулаты, и основанные на них системы миропонимания, а также синтезирующий первые два измерения философско-художественный интеллект, порождающий философское искусство.

Интеллект и эволюция человеческого бытия.

Очерченная выше классификация дает понимание того, что интеллект более низкого уровня может лишь имитировать интеллект более высокого уровня, что выступает частным случаем антропогенетического (метаантропологического) закона (см. антропогенез, метаантропология). Например, такое известное явление как эклектика является для носителя вербализирующего интеллекта имитацией концептуализирующего, а плагиат можно рассматривать как имитацию креативно-концептуализирующего и онтологизирующего интеллекта субъектами моделирующего и когнитивно-концептуализирующего уровней интеллекта.

С другой стороны, интеллект более высокого уровня для своей реализации может нуждаться в интеллекте более низкого уровня. Так, онтологизирующий интеллект нуждается в концептуализирующем для вхождения в практику повседневной жизни; это наблюдается при трансформации художественных, философских и религиозных построений в идеологию.

Начиная с третьего уровня развития интеллекта можно говорить о подлинном разуме, т.е. лишь с этого уровня интеллект может быть определен как способность к осмысленным действиям. Поэтому, соотнося эту классификацию с логикой антропогенеза, можно предположить, что австралопитеки находятся на завершающей стадии моделирующего интеллекта, питекантропы и синантропы – на грани моделирующего и вербализирующего интеллекта, неандертальцы – на первой стадии вербализирующего интеллекта, а кроманьонцы постепенно выходят на вторую стадию. В эпоху неолитической революции развиваются концептуализирующий и онтологизирующий уровни интеллекта, в историческую эпоху происходит лишь их «шлифовка». Вместе с тем, сам факт наличия представлений о бессмертии у неандертальцев и кроманьонцев говорит об элементах и концептуализирующего, и онтологизирующего интеллекта; при этом в своих целостных формах эти уровни интеллекта проявляются лишь на основе вербализирующего интеллекта, субъекты которого обладают алфавитной (буквенной), а не идеографической (иероглифической) письменностью.

Сказанное также позволяет осознать направления разработок в области искусственного интеллекта. Прежде всего она дает ответ на вопрос: в чем причина проблем с реализацией искусственного интеллекта на рубеже ХХ-ХХI веков? Вероятно, она кроется в стремлении реализовать вербализирующий интеллект, минуя уровень моделирующего. Вербализация сама по себе не несет никакой интеллектуальности и напоминает пересыпания песка, где вместо песчинок – слова; она становится действенной только тогда, когда опирается на развитую, динамическую  картину мира, создать которую есть задача более высоких уровней интеллекта.

(См. также: антропогенез, гносеологизм, диалог, иррациональное,  разум, неразумное,  рациональность).

Н. Хамитов, С. Зобин

ИНТЕРНЕТ (философско-антропологические и метаантропологические аспекты) (англ. Internet – мировая сеть) – всемирная система коммуникации, объединяющая всех, кто имеет доступ к персональным компьютерам, одно из ведущих средств массовой коммуникации ХХI в.

Интернет есть система доступа как к информации, так и к личностям, желающим общения, поэтому мотивами человека,  выходящего в Интернет, могут быть как потребность в информации и развлечениях, так и дефицит общения.

Несомненным позитивом Интернета в жизни современного человека есть получение плюралистической информации из источников, находящихся в разных точках мира, возможность интерактивного общения с духовно и душевно близкими людьми вопреки любым расстояниям. Важнейшим позитивным моментом сети Интернет есть также ряд энциклопедических и образовательных проектов (проект «Википедия» и т. д.)

Существенным минусом Интернета выступает «анонимизация» информации, утрата образа автора, что делает морально допустимым «скачивание» информации с замалчиванием или присвоением авторства. Особенно драматичной является ситуация в образовательной сфере, когда учащиеся и студенты копируют готовые рефераты, курсовые и даже дипломные работы, меняя лишь фамилию автора, а в лучшем случае – вступление и список литературы. Это ведет к утрате действительной креативности и провоцирует использование досуга только для развлечений.

Информация в сети Интернет группируется на так называемых «сайтах» (англ. site – место), у которых есть свои владельцы, администраторы и модераторы, определяющие содержание, объем, контекст и частоту обновления информации, а также организующие  интерактивное общение на чатах и форумах, в той или иной степени осуществляя цензуру. Таким образом, на любом сайте Интернета мы имеем не «чистую информацию», а целенаправленно, а порой и тенденциозно поданную.

Любая информация в Интернете не появляется сама по себе, ее размещают люди, движимые своими интересами и пристрастиями, поэтому она требует весьма критического отношения. Тем более, что информационный поиск на огромном количестве сайтов в Интернете осуществляется поисковыми системами, владельцы и администраторы которых тоже могут иметь тенденциозное отношение к информации или быть коммерчески заангажированными (оплата места в списке поиска и т. д.).

По мнению ряда экспертов (А. Бард, Я. Зодерквист), в условиях глобализации и трансформации национальных государств коммуникация в Интернете не только не приводит к автоматическому поддержанию традиционной западной демократии и гуманизма, но и происходит формирование так называемой нетократии – власти игнорирующих демократические процедуры привилегированных владельцев ресурсов Интернета, связанных с разнообразными политическими элитами и транснациональными корпорациями. Акциям представителей гражданского общества в ряде случаев противопоставляются контракции: на различные форумы и конференции в Интернете вторгаются подкупленные заинтересованными лицами провокаторы, которые могут воздействовать на процессы формирования консолидированной позиции демократических сил, манипулируя сознанием и подсознанием. Эксперты считают, что нетократия не стремится прямо навязывать посетителям Интернета решения в политико-идеологической или экономической сферах, однако задает определенный контекст понимания. Учитывая, что в информационном обществе капиталом все больше становится внимание, которое может привлечь эксклюзивная информация, деятельность нетократии может быть и позитивной, стимулируя творческий процесс в Интернете, – модераторы стремятся привлечь и поддержать создателей информации.

Все это развеивает миф об абсолютной объективности информации в Интернете в отличие от других средств массовой коммуникации (газеты, журналы, радио, телевидение). При этом нужно признать, что в Интернете все же наблюдается большая мера свободы слова – уже в силу большей простоты размещения информации. Но эта большая мера свободы слова во-первых, означает не объективность, а именно плюральность, а во-вторых, свобода слова в Интернете, часто далекая от ответственности и свободы мышления как его культуры, становится произволом, особым излиянием комплексов, превращая значительные области Интернета в «информационное дно».

Особая проблема современного Интернета – порно-сайты, которые превратились в масштабные коммерческие проекты, притягивая огромное количество одиноких, лишенных душевного тепла и сексуальной реализованности людей (см. эротика и порнография). Систематический выход на подобные сайты может на время снимать невротическое сексуальное напряжение человека, усиливая при этом экзистенциальное, внутреннее одиночество.

Рассматривая феномен Интернета как модус бытия человека  с позиций метаантропологии, можно сделать вывод,  что в нем представлены и обыденное, и предельное, и запредельное бытие человека и соответствующие им обыденное, личностное и философское мировоззрение. Однако обыденное бытие и обыденное мировоззрение все же доминирует – часто в виде имитаций иных измерений бытия и мировоззрения.

Сказанное означает, что Интернет как особая система коммуникации отражает коммуникацию в человеческом мире. Интернет выступает виртуальным зеркалом человеческого бытия, однако это зеркало постепенно становится особым бытием, настолько влияя на человеческую природу, что возникает необходимость создания нового направления философской антропологии – «антропология Интеренета (интернет-антропология)».

(См. также: виртуальная реальность, компьютерная цивилизация).

 Н. Хамитов, С. Крылова, Я. Любивый

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ (лат. irrationalis – неразумный, бессоз­нательный) – находящееся за пределами разума, алогическое, несоизмеримое с рациональным как ра­зумным, целесообразным, однако зависящее от его определения.

На протяжении длительного времени роль иррационального в человеческом бытии была недооценена. Вероятно, в виду этого история человечества и его современность полны всевозможных неосмысленных проявлений. Другая крайность – безосновательное превознесение иррационального. Сущностное определение человека как animal rationale или homo sapiens оправдывало его существование исключительно с позиций разума. Следовательно, в философии оформились понятия, имеющие выразительное гносеологическое и онтологическое содержание, существенно повлиявшее на антропологию. Рациональное – логически непротиворечивое, теоретически доказуемое, систематизированное, универсальное знание, где предметы и явления определяются законами, нормами, правилами. Иррациональное – не адаптированная разумом область или же сфера совершенного противостояния рациональному.

В «Науке логики» Г.В.Ф. Гегель объявил чистое бытие абстракцией (чистой негативностью). Тогда бытие рассматривается как некая «иррациональная иллюзия». В тезисе тождественности бытия и мышления он пытался «снять» все иррациональное (несводимое к мышлению). Однако согласно с его принципами диалектики, условность иррационального привела рациональное к тем же характеристикам. Потому Гегель ввел понятие «спекулятивного мышления», сверхиндивидуального разума, желая обойти рациональное и иррациональное. Он считал, что логика (разумность) есть изначальная основа мира и человека. Тем не менее, закономерности развития мировой культуры основаны на мысли, не человеческой, а всемирной. Но абсолютный разум оказался так же пуст и был объявлен Гегелем мистическим. Значит, от иррационального так и не удалось избавиться.

В человеческом бытии связи между рациональным и иррациональным часто усложненные и взаимодополняющие. Например, когда в софистических суждениях замечается ошибка (если она не сознательная), ее, как правило, квалифицируют как нелогический момент. Однако средства убеждения софиста подчинены определенной последовательности. Он стремится сказать о чем-то, раскрывая различные (порой противоречивые) грани человеческого бытия, которые указывают на неоднородность феномена. А это может выглядеть весьма иррационально. Другой пример: во время японской или вьетнамской войны солдаты армии США ожидали от своих визави предполагаемых и мотивированных действий, но удивлялись, когда последние поступали иррационально, т.е. неадекватно ожиданиям, основанным на западной концепции рациональности.

Таким образом, рациональное часто доминирует, особенно в процессе познания, формируя научный взгляд на мир. Следственно, иррациональному отводится место в ненаучном или псевдонаучном знании. Однако рациональное порой приобретает преувеличенные формально-логические формы, приводящие к элиминации иррационального. Например, в классическом идеале науки осуществлялась попытка сведения различных характеристик мира в монолитную рациональную систему. Иррациональное тоже способно превалировать над рациональным (оккультизм, неомифологии, тоталитаризм, идеология).

Иррациональные воззрения прослеживаются в неоплатонизме, христианской философии и мистике, у Ж.Ж. Руссо, И.В. Гете, в романтизме, где человек описывается через подверженность озарению, экстазу, воображению, инстинкту, чувственности, эмоциям, любви, случайности. В узком смысле иррационализм, в пику рационализму, обращается к внутреннему миру человека (философия чувства и веры Ф.Г. Якоби, философия откровения Ф.В.Й. Шеллинга, волюнтаризм А. Шопенгауэра, философия бессознательного Э. Гартмана, учение С. Кьеркегора о первичности экзистенции как отзвук на панлогизм Гегеля). Эту направленность продолжили Ф. Ницше, представители философии жизни (А. Бергсон, В. Дильтей, О. Шпенглер), интуитивизм, экзистенциализм, психоанализ, философская антропология. В этих воззрениях человек зависим от психобиологических и экзистенциальных факторов (порыв, воля, либидо, уникальная неповторимость). В религиозном мировоззрении иррациональное понимается как до-рациональное (стихийно-хаотическое), а в мистическом откровении как сверх-рациональное (божественное). В конце ХХ в. заметны тенденции рационализации иррационального, опираясь на лингвистическую методологию, структурную и социальную антропологию (К. Леви-Строс, Ж. Лакан, М. Фуко).

Т. Лютый

ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ (философско-антропологические аспекты) – моделирование человеком интеллекта на любой основе.

Идея создания мыслящих машин, которые думают, двигаются, слышат, говорят, и вообще ведут себя как живые люди уходит корнями в глубокое прошлое.  Еще в древности стремились создать машину, подобную себе. В 1736 г. французский изобретатель Ж. Вокансон создал механического флейтиста в человеческий рост, исполняющего двенадцать мелодий, который перебирал пальцами отверстия и дул в мундштук, как настоящий музыкант. В середине 1750-х гг. Ф. Кнаус, австрийский автор, сконструировал серию машин, которые умели держать перо и могли писать довольно длинные тексты. Пьер Жак-Дроз из Швейцарии, создал пару механических кукол размером с ребенка: мальчика, пишущего письма и девушку, которая играет на клавесине. Однако эти механические устройства имеют лишь отдаленное сходство с тем, что может быть названо искусственным интеллектом.

Во второй половине ХХ в. появились устройства более подходящие для моделирования разумного поведения – электронные вычислительные машины. Исследователей искусственного интеллекта, работающих над созданием «мыслящих» машин, можно разделить на две группы. Одних интересует чистая наука и для них компьютер - лишь инструмент, обеспечивающий возможность экспериментальной проверки теорий процессов мышления. Интересы другой группы лежат в области техники: они стремятся расширить сферу применения компьютеров и облегчить пользование ими, сделать их более "дружелюбными", более похожими на людей – разумных  помощников и активных советчиков.

Несмотря на многообещающие перспективы, ни одну из разработанных до сих пор систем искусственного интеллекта нельзя назвать "разумной" в обычном понимании этого слова. Это объясняется тем, что все они узко специализированы; самые сложные системы по своим возможностям скорее напоминают дрессированных животных или механических кукол, нежели человека с его гибким умом, широким кругозором, осмысленными действиями и самосознанием.

Попытки построить машины, способные к разумному «человеческому» поведению, в значительной мере вдохновлены идеями профессора Н. Винера, который вместе со своим сотрудником Д. Бигелоу разработал принцип «обратной связи», заключающийся в использовании информации, которая поступает из окружающего мира. В дальнейшем Н. Винер разработал на принципе обратной связи теории как машинного, так и человеческого разума. Он доказывал, что именно благодаря обратной связи все живое приспосабливается к окружающей среде и добивается своих целей: "Все машины, претендующие на разумность, должны обладать способностью преследовать определенные цели и приспосабливаться, т.е. обучаться". В 1948 г. выходит книга Винера, в которой он заложил фундамент новой науки, названной им кибернетикой. Следует отметить, что принцип «обратной связи», введенный Н. Винером, был предугадан еще Сеченовым в описанном им в книге "Рефлексы головного мозга" феномене "центрального торможения".

На определенном этапе развития информатики исследователи стали понимать, что создателям искусственного интеллекта есть чему поучиться у биологии. Среди них был нейрофизиолог У. Маккалок, который в соавторстве с математиком У. Питтсом, выдвинул гипотезу о том, что функции компьютера и мозга в значительной мере сходны: нейроны, в известном смысле, можно рассматривать как устройства, оперирующие двоичными числами. Они предложили конструкцию сети из электронных "нейронов" и показали, что подобная сеть может выполнять практически любые вообразимые числовые или логические операции. Далее они предположили, что такая сеть в состоянии также обучаться, распознавать образы, обобщать, т.е. она обладает всеми чертами интеллекта. Теории У. Маккаллока и У. Питтса в сочетании с разработками Н. Винера вызвали огромный интерес к «разумным» машинам, созданным на основе моделирования нейронных сетей.

В пределах нейронного (нейромодельного) подхода к искусственному интеллекту сформировался так называемый "восходящий метод" - движение от простых аналогов нервной системы примитивных существ, обладающих малым числом нейронов, к сложнейшей нервной системе человека. В настоящее время нейронный подход является, по мнению ряда ученых, наиболее продуктивным, так как при этом создается структура, изоморфная человеческому мозгу, что, соответственно повышает вероятность осмысленных действий .

Элементная база и принципы функционирования современных компьютеров практически исчерпали себя, компьютерная индустрия стоит на пороге коренной трансформации, которая может пойти по пути использования моделей сетей нейронов, что может существенно упростить работу с компьютером и повысить его возможности.

Философско-антропологическое осмысление искусственного интеллекта по сути начинается со знаменитого теста А. Тьюринга, предложенного в 1950 г.  По аналогии с распространенной тогда салонной игрой, в которой предлагалось определить пол человека, находящегося в другой комнате, путем написания вопросов и ответов,  А. Тьюринг предложил, чтобы эксперт переписывался с двумя собеседниками, один из которых компьютер, другой человек. Тогда, если эксперт не сможет  определить, кто есть кто – тест считается успешно пройденным и искусственный интеллект обладает должным уровнем развития.

Фундаментальный постулат, разделяемый основоположниками кибернетики Н. Винером, академиками Велиховым и Раушенбахом о том, что искусственный интеллект появится самопроизвольно, как результат математического моделирования всех функций мозга, выражает представление о прямой связи ресурсных возможностей и интеллекта. Однако на сегодняшний день очевидно: ресурсные возможности компьютеров превзошли все ожидания, но об их разумности говорить явно преждевременно.

С позиций философской антропологии и метаантропологии можно предположить, что создание искусственного интеллекта, способного к осмысленным действиям, возможно при введении нового методологического принципа: моделироваться должен не только интеллект, но и субъект интеллекта.

Таким образом, возникает задача построения субъекта искусственного интеллекта или иначе – искусственного субъекта, обладающего интеллектом. Лишь тогда моделируется не субстрат интеллекта, а его бытие; и лишь тогда возникает возможность осмысленных действий.

Поэтому для создания субъекта искусственного интеллекта недостаточно использовать нейронный подход, моделируя структуру мозга человека. Субъект есть носитель действия и диалога с себе подобными, что обеспечивает его саморазвитие. А значит субъект искусственного интеллекта (искусственный субъект, обладающий интеллектом) может быть создан в процессе выполнения им некоторой деятельности, требующей диалога с естественным субъектом – человеком. Все это позволяет назвать  сформулированный выше принцип «субъектным или деятельностно-диалоговым принципом создания искусственного интеллекта».

В современном мире деятельностью, способной актуализировать субъекта искусственного интеллекта, может быть, например, осмысленный поиск информации в Интернете и ее сортировка. Диалог же с естественным субъектом требует определенной специфики: это должен быть не обмен монологами, а действительный диалог, в ходе которого происходит синтез двух субъектов, развитие и изменение их природы. Это нечто большее, чем «обратная связь», предложенная Н. Винером. Такой диалог возможен лишь за пределами обыденного бытия человека, в ситуации, когда субъект искусственного интеллекта рассматривается не как «Оно», а как «Ты», «Иной» - начало, обладающее свободой и способное вступить в сотворчество.

Лишь такая изначальная антропоморфизация или, точнее, персонализация субъекта искусственного интеллекта способна породить процесс формирования у него осмысленных действий, подобных человеческим. В этом контексте корректнее говорить не о создании субъекта искусственного интеллекта, а о его воспитании.

(См. также: гносеологизм, диалог, интеллект, иррациональное, компьютерная  цивилизация, разум,  рациональность).

С. Зобин, Н. Хамитов

К

КИБОРГ (англ. cyborg – сокращение от cybernetic organism - кибернетический организм) – новое по отношению к человеку разумному  существо, которое сочетает в себе естественные, природные качества (органы, системы) с качествами приобретёнными с помощью науки и высоких технологий. Хронологически происхождение термина «киборг» связывают с появлением знаковой статьи Манфреда Клини в 1960 г., которая  была посвящена теме производства продвинутых самоорганизующихся систем, созданных в результате симбиоза человека и машины.

В конце ХХ вв. образ киборга становится все более популярным в сферах футуризма и массовой культуры, прежде всего это касается научной фантастики – как  в литературе, так и в кино. На  рубеже ХХ – ХХI вв. понятие «киборг» вместе с понятием «андроид» входит в ткань философской антропологии и метаантропологии. При этом киборг – это не просто фантазия или научный прогноз, в современном мире киборги живут среди нас. Люди с искусственным сердцем (или клапанами), подкожными чипами для нормализации кровяного давления, кибернетическими протезами рук, ног, глаз, уха, искусственными челюстями, имплантатами груди, бёдер, половых органов (или просто прошедшие вакцинацию для усиления иммунной системы) в той или иной степени могут считаться киборгами.

Наиболее часто слова «киборг» употребляется в отношении организмов, чьи физические и интеллектуальные способности оптимизированы и улучшены по сравнению с обычными людьми. В произведениях Ф. Ницше можно встретить концепт «Сверхчеловек», коррелирующий со сверхвозможностями, которые приписывают киборгам. Однако такая усиленная форма человеческого существования в ницшеанской философии была связана прежде всего с интеллектуально-волевыми измерениями личности, без вмешательства технологий.

Образ «супермена» из комиксов и голливудских фильмов обладает  характеристиками, близкими к киборгианским: нечеловеческую силу, сверхскоростное передвижение, обострённый интеллект и интуицию. В современной массовой культуре мифологизирован такой образ киборга как «Терминатор», персонаж серии всемирно известных фильмов; у него и внешние физические и внутренние психо-эмоциональные качества сравнимы с человеческими.

Благодаря научно-технологическому прогрессу образы полубогов и героев древних мифологий обретают реальность, осязаемость, перспективу и становятся опасным соблазном для многих людей, мечтающих об абсолютной власти над другими людьми и всем человечеством. Если люди мечтают об идеальном государстве как возможной утопии, то киборги – это строители технотопии, где нет места экзистенции и личности.

Современная философская рефлексия в отношении «киборгианского соблазна» в контексте традиций экзистенциализма, персонализма, метаантропологии помогает избежать многочисленных экзистенциальных рисков,  избыточного техноромантизма  и досрочного закрытия проекта человека, каким мы его сегодня знаем. Так, в метаантропологии Н. Хамитова, где  происходит переосмысление концепта «Сверхчеловек», который трактуется как единство гениальности и героизма в одной личности, а также предлагается новый концепт «Метачеловек», обозначающий  единство гениальности и святости, открываются принципиально новые перспективы человеческой эволюции.

(См. также: андроид, антропогенез, Голем, гомункул, личность, человек, человек разумный).

В. Буряк

КИНОАНТРОПОЛОГИЯ – раздел философской антропологии, исследующий кино в контексте человеческого бытия.

В постсоветском пространстве термин «киноантропология» был введен украинской исследовательницей в области философской антропологии А.Чмиль, которая считает, что киноантропология в первую очередь изучает нелинейный характер связей между виртуальной и актуальной реальностью в экранной культуре. С точки зрения А. Чмиль киноантропология исследует   условия развития синтетической интеллектуализированной чувственности, которая является необходимым условием для адекватного осознания и переживания «экранного письма», вхождения в виртуальную реальность и выхода из нее.

В мировоззренческом и методологическом контексте метаантропологии фундаментальной проблемой киноантропологии становятся условия возникновения и переживания катарсиса – как экзистенциала, выводящего и автора (сценариста, режиссера, актера),  и зрителя из обыденности в предельное и запредельное бытие человека. Для осознания этого исследуется сложнейшая  диалектика процессов сублимации и катарсизации при создании кинофильма, а также развития этих состояний и процессов у воспринимающего.

Одними из важнейших категорий киноантропологии, основанной на метаантропологической методологии, есть «экзистенциальная глубина сюжета» и «экзистенциальная глубина героя», которые означают выход за пределы драматических коллизий обыденности к вечным трагическим противоречиям человеческого бытия. В этом контексте используются категории цельность, целеустремленность и целостность для понимания качества драматургии, работы режиссера, игры актеров, степени их экзистенциального вживания в собственное бытие  и бытие героев.

В смысловом поле метаантропологии  кино трактуется как особое бытие человека; на этой основе рождается и категория «кинобытие», выражающее меру вхождения кинофильма в ткань человеческого существования, реальность разрешения глубинных противоречий человеческого бытия.

Киноантропология есть и теоретический, и практический феномен, ибо подлинное кино выступает не только развлечением и «фабрикой грез», но и познанием и преобразованием человеческой природы.

Н. Хамитов, С. Крылова, В.Крылова

КРЕАТИВНОСТЬ (от англ. creative – творческий) – способность решать проблемы на основе порождения новых идей.

В мире начала ХХI в. феномен креативности оказался слишком комерциализированным, разрывая связь с изначальным смыслом понятия «креация», который придали ему средневековые авторы, в частности, Августин Блаженный, который разделил фабрикацию (создание на заимствованной основе), генерацию (создание из самого себя) и креацию (создание из ничто). В ситуации постмодерна употребление слова «креативность» в обыденном сознании означает в большинстве случаев именно фабрикацию – с иронией к заимствованному материалу (римейк) и без иронии, с особым пафосом «скачивания» материала в Интернете и компиляциях на этой основе. В результате креативность стала ассоциироваться с хитростью, ловкостью и авантюрностью, которые приносят немедленный коммерческий успех, делая личность «эффективной».

Сходство и отличие феноменов «креативность» и «творчество».

В современной философской антропологии понятия «креативность» и «творчество» являются близкими, но не тождественными. Креативность – это способность к созданию нового, творчество – сам процесс такого порождения; эти категории соотносятся как возможность и действительность.

С другой стороны, понятие «креативность» и «творчество» неслучайно часто употребляют как синонимы, различая прежде всего по широте проявления в человеческом бытии. Современный исследователь С. Райх дает такую трактовку: творчество проявляется только в отдельных видах искусства: музыке, живописи, кино и т. д., а креативность может быть и в науке, и в технике, и в быту.

Стихия языка подтверждает это. Когда мы говорим: «Этот человек креативный», здесь можно поменять слово «креативный» на «творческий», суть от этого не изменится; а в выражении: «Творчество этого художника очень интересно», слово «творчество» нельзя заменить на слово «креативность» без потери смысла.

Это позволяет предположить, что созидающую деятельность в искусстве и, вероятно, в фундаментальной науке, можно назвать творчеством, а способность человека к созданию неповторимого продукта в любой области и реализацию этой способности – креативностью. Иными словами, творчество можно считать актуальным максимумом креативности, профессионально завершенной креативностью. Итак, креативность – это противоречивый феномен, в котором творчество проявляется и как возможность – способность к творчеству, проявление творчества на уровне идеи, и как действительность множества процессов и уровней порождения нового.

Креативность – это способность реагировать на новые условия, изменяя их. Эта способность всегда означает создание нового, процесс такого создания может быть укоренен как в области сознания, так и области бессознательного.

Креативность предполагает творческие способности, которые могут проявляться в мышлении, чувствах, общении, характеризовать личность, продукты деятельности, процесс их создания. Креативность есть важнейший фактор таланта, которая характеризуется и способностью к созданию нового, и способностью к восприятию нового, и, одновременно, критическим отношением к нему.

Уровни проявления креативности.

Можно выделить такие уровни креативности как реализация, объективация, актуализация и инициация. Осознание специфики этих уровней и взаимодействия между ними делают креативность проблемой именно философской антропологии.

Реализация креативности – это процесс первичного воплощения идеи в коммуникации с Другим. На пути такого воплощения субъект креативности вынужден одолевать экзистенциальные и коммуникативные преграды, поэтому реализация креативности требует особой креативности убеждения. Это креативность идеи, эскиза и плана-проспекта.

Объективация креативности есть процесс воплощения идеи в том или другом профессиональном материале, в артефакте, произведении (монография, роман, кинофильм, скульптура и т.п.), то, что наиболее понимается как творчество в строгом смысле слова. Есть внутренний творческий акт и творческий продукт, который проявляется извне. Важно понимать, что природа объективации амбивалентна: объективация может быть творческим воплощением идеи, а может быть ее искажением и утратой.

Творчество – это путь вверх, прорыв к новому миру; в творческом состоянии у человека «растут крылья», происходит преодоление материальности мира. Возникает противоречие: творец находится над миром объективации, а результаты творчества должны войти в культуру как систему объективации. В этом есть одна из фундаментальных проблем креативности, порождающая ее драматичность и даже трагизм.

Выход – в освобождении от восприятия артефактов конечным смыслом культуры. Креативность настоящего творца должна изменять мир, а не переполнять его все новыми и новыми произведениями. Н. Бердяев справедливо отмечает, что человек в состоянии подлинного творчества стремится не к реализации прагматической цели, а к проявлению и воплощению своего вдохновения.

Актуализация креативности есть процесс «экзистенциального оживления» произведения и его автора, преодоление имманентных коллизий личности в творческом процессе. Именно актуализация креативности способна воспрепятствовать превращению произведения в объект и товар, а творца – в ремесленника.

Актуализация есть такой переход творчества из возможности в действительность, в котором не подавляется свобода творчества ни субъекта креативности, ни окружающих его личностей. Актуализация креативности в значительной степени противостоит объективации; если объективация является формой, то актуализация выступает содержанием креативности. «Актуализация есть персонализация мира, его одухотворение… Она пробуждает… свободу и любовь в бытии мужчины и женщины», - отмечает В. Франкл.

Инициация креативности есть процесс сакральной коммуникации на межличностном уровне, которая вызовет креативность к жизни. Инициация креативности происходит в диалоге Мастера и Ученика. Это креативность сотворческого диалога.  Инициация креативности – это начало творческого процесса и, вместе с тем, его завершение. Личность обращается к инициации креативности сначала в качестве Ученика, а потом проводит ее в качестве Учителя и Мастера. Экзистенциальная диалектика инициации креативности состоит в том, что настоящий Мастер сам становится Учеником с каждым новым Учеником, и не только проводит инициацию, а и сам проходит ее, обновляя творческие возможности.

Креативность в жизненном мире мужчины и женщины.

С позиций метаантропологии, в которой мужское и женское начала на биологическом уровне раскрывают себя в сексуальности и реализации воли к самосохранению и продлению рода,  на психологическом и социальном проявляются в феномене гендера, гендерных стереотипов и ролей, а на экзистенциальном – выявляют  себя на уровне таких гендерных архетипов как духовность и душевность,  возникает возможность по-новому проанализировать специфику мужской и женской креативности.

Женская креативность проявляется в порождении новой жизни и создание пространства душевности в отношениях с близкими людьми. Мужская креативность проявляет себя в преобразующей активности не только во имя близких людей, но и всего социума, в высших своих проявлениях она поднимается до духовности и духа.

Мужская креативность способна актуализировать и инициировать женскую, а женская, в свою очередь, создавать условия для развития мужской. В высшем своем проявлении эта взаимная актуализация и инициация способны становиться сотворчеством, которое преобразует человеческую природу. В сотворчестве мужчина и женщина раскрывают возможности друг друга, а также самых себя.

Мужская и женская креативность в сотворческом единстве образовывают целостность бытия человека, гармоничное слияние духовного и душевного начал личности.

Н. Хамитов, Л. Тарасюк

КУЛЬТУРА КЛОВИС, ЭПОХА КЛОВИС (КЛОВИССКАЯ КУЛЬТУРА, КЛОВИССКАЯ ЭПОХА) — культура позднего палеолита Северной Америки, существовавшая одновременно с мадленской культурой в Европе. По оценкам ряда ученых, существовала 15 – 9 тыс. лет до н. э.; другие исследователи сужают хронологические рамки культуры Кловис до 13,2 – 12,8 тыс. лет до н. э. Носители культуры – люди современного типа. Культура Кловис получила своё название благодаря артефактам, найденным рядом с Кловисом (США, штат Нью-Мексико) в 1936 и 1937 годах.

Согласно современным гипотезам, одним из источников культуры Кловис могла быть солютрейская культура Европы. Сторонники  так называемой солютрейской гипотезы утверждают, что в эпоху верхнего палеолита носители культуры Солютре из Европы могли пересечь Атлантический океан по ледовому щиту. Эта гипотеза базируется на палеоклиматических моделях Р. Пельтье, согласно которым северная часть Атлантического океана могла замерзать каждую зиму.

Для культуры Кловис характерны обоюдоострые наконечники копий и дротиков, из высококачественного кремня и обсидиана, похожие на аналогичные орудия солютрейской культуры, изделия из кости, отбойники, скребки, резцами и достаточно острые ножи, изготовленными из осколков камня.

Артефакты кловисской культуры обнаруживали, как правило, вместе с костями мамонтов. Это позволило предположить, что основной добычей людей культуры Кловис были хоботные представители мегафауны палеолита – мамонты, а также мастодонты. В Северной Америке найдено двенадцать мест забоя и разделки мамонтов и мастодонтов, принадлежащих носителям культуры Кловис; для сравнения, во всём верхнем палеолите Евразии (это около 30 тыс. лет) обнаружено всего шесть таких стоянок. Стоянки культуры Кловис представляют собой небольшие временные лагеря, где люди не жили подолгу, а останавливались лишь затем, чтобы съесть очередного убитого крупного зверя, чаще всего мамонта или мастодонта.

На этой основе современные палеонтологи и палеоантропологи сделали вывод, что люди культуры Кловис внесли немалый вклад в исчезновение американских хоботных. А это в свою очередь позволило сделать обобщение, что человек современного типа  выступил фундаментальным фактором массового вымирания мегафауны в конце плейстоцена (мамонтов, мастодонтов, шерстистых носорогов). Это является важнейшей информацией для философской антропологии, позволяющей сделать вывод, что уже на рубеже палеолита и мезолита человек был способен порождать экологические кризисы, уничтожая целые виды живых существ.

(См. также: антропоген, антропогенез, неоантроп, человек разумный).

Н. Хамитов

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – направление в антропологии и философской антропологии, предметом которого выступают исторические и структурные особенности культуры. В культурной антропологии культура осознается важнейшей особенностью человека – как универсальный результат его деятельности, в котором выражается его сущность. Поэтому в культурной антропологии исследование культуры становится основой исследования человеческого бытия.

Особое значение для культурной антропологии имеют исчезнувшие формы культуры, в которых происходило становление природы человека (см. палеокультуры), здесь культурная антропология пересекается с палеоантропологией. Еще одним предметом культурной антропологии являются «примитивные» («закрытые») сообщества, которые сосуществуют с нами и относительно недоступны для цивилизованного человека.

Интерес к «примитивным» народам, существующим за пределами европейской культуры возникает еще у романтиков. Классической работой, посвященной проблематике культурной антропологии, стала книга Э. Тайлора «Первобытная культура», которая вышла в 1871 г. Э. Тайлор предположил, что религии предшествовала стадия анимизма, на которой не существовало воззрений о богах как надприродных силах, но было представление об одушевленности природы. Он сформулировал и «теорию пережитков», состоящую в том, что по мере перехода культуры от одной стадии к другой, предыдущая сохраняется в свернутом, «рудиментарном» виде; поэтому анализируя пережитки, исследователь способен реконструировать предыдущие ступени развития культуры.

  В первой половине ХХ в. формируется тип исследований, в которых анализ событийной стороны тех или иных эпох, доводится до осознания культурного своеобразия эпохи и благодаря этому – специфики бытия человека. Среди самых известных трудов, созданных в этом направлении можно назвать исследования «Осень средневековья» Й. Хейзинги и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья» М. Бахтина. Во второй половине ХХ в. приобрели известность выполненные в этом духе работы М. Фуко.

Большой вклад в развитие культурной антропологии внес Э. Ротхакер, в учении которого рассматривается бытие человека в культуре, выступающей подлинной природой человека и человечества. В отличие от М. Шелера, который видит отличительный признак человеческого бытия в «открытости миру» - в силу того, что человек дистанцирован от биологических влечений и включен в «мир» (Welt), а не в «среду» (Umwelt), как животные, - Э. Ротхакер считает, что мы вполне можем пользоваться категорией (Umwelt) и применительно к человеку. Данная категория означает уже не просто «среду», а скорее «отдельный мир». Человеческий мир, считает Э. Ротхакер, всегда относителен и зависит от точки зрения личности, во многом определяемой культурной средой, в которой существует личность. Поэтому Э. Ротхакер отличает действительность от мира. Действительность едина и объективна, мир и человек взаимозависимы. Человечеству дан не единственный мир, есть множество миров, рожденных личностями и сообществами личностей; эти миры выступают многообразными аспектами действительности. На место врожденных способов переживания мира у животного, определяющих на уровне вида его среду (Umwelt), приходят человеческие миры (menschliche Umwelten), зависимые от включенности индивида в культуру эпохи и его места в обществе. Эти положения становятся мостом от эмпирической культурной антропологии к философской антропологии и философии культуры.

На протяжении ХХ в. развиваются исследования стереотипов и архетипов культуры как основы для понимания общих закономерностей бытия человека в сообществах любого типа и человеческой природы вообще. К классическим трудам в этой области относятся работы К. Юнга и К. Леви-Брюля. Постановка проблемы возникновения и пределов архетипов культуры сближает культурную антропологию с метаантропологией.

На рубеже ХХ-ХХI вв. для культурной антропологии становится характерным исследование отдельных феноменов культуры с целью выявления особенностей бытия современного человека. Большинство авторов концентрируется на особенно выразительных явлениях постиндустриальной культуры (политическая реклама,  кино, популярная музыка, виртуальная компьютерная реальность и т. д.)

Н. Хамитов

Л

ЛЕДНИКОВЫЙ ПЕРИОД – собирательное название ряда оледенений, оказавших фундаментальное воздействие на эволюцию человека. В раннем плейстоцене (см. антропоген) Европы (2,5 млн.- 700 тыс. лет назад) насчитывают два-три оледенения (Бибер, Дунай, Гюнц по так называемой альпийской схеме); в среднем плейстоцене (700 тыс.- 125 тыс. лет назад) - два оледенения (Миндель и Рисс), считается, что рисское оледенение – самое значительное в Европе.

В строгом смысле Ледниковый период – это последнее, вюрмское, оледенение, единственное в позднем плейстоцене, но с несколькими потеплениями внутри (Вюрм I-IV), в процессе которого произошло формирование физического и духовного облика человека современного типа – кроманьонца, с которым в это время соперничает другой вид (подвид) рода Homo – неандерталец.

Основными центрами оледенений в Европе были Скандинавия, где толща ледника доходила до 3 км, Новая Земля и Северный Урал. В эпоху рисского оледенения льды, двигаясь из Скандинавии, покрывали Европу приблизительно до северных границ Карпатского бассейна; на Русской равнине льды проникали по долинам Днепра и Дона далеко на юг. К концу плейстоцена ледник покрывал лишь Скандинавский полуостров.

Завершение Ледникового периода совпадает с завершением палеолита – древнего каменного века и знаменует начало мезолита – периода, в котором из всех видов рода Homo сохраняется только человек разумный современного типа, который становится доминирующим видом на планете Земля.

(См. также: антропоген, антропогенез, неоантроп, палеолит, палеоантроп, человек кроманьонский, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

ЛЮБОВЬ – глубочайшее  ощущение полноты личностного бытия и переживания целостности в соединении с другой личностью, миром и Абсолютом. Именно в любви в наибольшей мере проявляется принципиальная открытость бытия человека, которая знаменует выход за пределы обыденных и предельных ситуаций в запредельное бытие.

В нашем языке есть слова «влюбленность» и «любовь»,  при их употреблении возникает определенная иерархия. Временное проявление любви называют влюбленностью, а вечное чувство-целостность выражается словом «любовь» Во многих культурах любовь связывается с бессмертием. Так, например, романскими языками в слове «любовь» (французское «amur», испанское «amar», итальянское «amor») непосредственно провозглашается бессмертие.

Исходя из того, что эротическая любовь наиболее часто отождествляется с любовью как таковой, проявления любви можно классифицировать, исходя именно из  эротической ее ипостаси. Это: 1) любовь к себе; 2) эротическая любовь; 3) надэротическая любовь.

Подлинная любовь к себе принципиально противостоит эгоизму. Это  возрастание и накопление знаний и чувств,  которое дает возможность не только брать, но и отдавать, устремленность к новому личностному бытию. Любовь к себе дает возможность каждому человеку пережить, что кроме телесности он имеет еще духовное и душевное начала, которые в единстве составляют личность.

Встреча двух развитых личностей, которые уже вышли за пределы лишь любви к себе и стремятся к большему, означает эротическую любовь. Главным в эротической любви есть то, что два человека соединяются в целостность, которая не отрицает, а усиливает неповторимость и уникальность каждого из них. Эротическая любовь есть нечто более открытое и универсальное, чем любовь к себе, однако она может возникнуть лишь на основе любви к себе. Человек, который не полюбил себя, не способен к такому личностному напряжению, как любовь к Другому. В высших своих проявлениях эротическая любовь выступает как любовь-целостность или любовь-андрогинизм. Такая целостность становится действительностью не просто как половое телесное объединение, а как сотворчество мужчины и женщины. Любовь-андрогинизм – одно из ключевых понятий андрогин-анализа.

Третьим – и наиболее универсальным – проявлением  любви является надэротическая любовь. Эта любовь выходит за пределы эгоизма любящей пары, открывая целостности двоих бездну окружающего мира. Такая любовь вбирает в себя все предшествующие проявления любви и устремляет человека и человечество к разрешению трагических противоречий жизни. В древнегреческой культуре данное измерение любви получило название «агапе». Надэротическая любовь составляет экзистенциальный фундамент «любви к ближнему», лишая последнюю невротических и инфантильных проявлений.

С. Крылова

М

МАДЛЕНСКАЯ КУЛЬТУРА, МАДЛЕНСКАЯ ЭПОХА (КУЛЬТУРА МАДЛЕН, ЭПОХА МАДЛЕН) – культура позднего палеолита, существовавшая согласно костным останкам, орудиям труда и произведениям первобытного искусства приблизительно 15 – 8 тыс. лет до н. э. на территории Бельгии, Германии, Испании, Франции и Швейцарии. Выступает следующей за солютрейской культурой ступенью развития человека разумного.

В мадленской культуре произошел переход к мелким орудиям из камня (микролитам). Преобладают искусно изготовленные кремневые резцы, проколки, скребки. Вероятно, в это время начинают систематически использоваться копьеметалки и луки. Развита обработка кости (гарпуны, украшения и т.п.). Носители мадленской культуры жили преимущественно в пещерах, а также в жилищах из костей и шкур.

Для первобытного искусства характерны резные изображения на роге и кости, скульптуры из кости, рога и бивней мамонта, гравированные и живописные изображения на стенах и потолках пещер.

Мадленская культура в широком смысле охватывает заключительный этап развития позднепалеолитической культуры всей европейской приледниковой области от Франции до Урала, а, возможно, и Сибири; такая широкая география позволяет назвать мадленскую культуру мадленской эпохой.

(См. также: антропогенез, антропоген,  кроманьонец, неоантроп, палеокультуры, палеолит, человек разумный).

Н. Хамитов

МЕГАНТРОП – крупный человекообразный ископаемый примат (обезьяночеловек).

Предположительно существовали два вида мегантропа — яванский и африканский; существование первого доказывается открытыми в 1941 и 1953 гг.  на острове Ява фрагментами двух нижних челюстей с несколькими зубами, от второго сохранились фрагмент верхней челюсти с двумя зубами и отдельный коренной зуб (найдены в 1939 г. в Восточной Африке, около озера Виктория). Некоторые исследователи классифицируют мегантропа как разновидность питекантропа, другие указывают на его сходство с австралопитеком. Существование мегантропа относится к середине антропогена.

По-видимому, меагантропа можно считать одной из тупиковых  ветвей эволюционного лабиринта, ведущего к человеку разумному.

Н. Хамитов

МАРГИНАЛЬНОСТЬ (лат. margo – кромка, грань) – феномен человеческого бытия, сутью которого есть отчуждение личности  как от самой себя, так и от окружающего мира посредством переосмысления и преобразования природы нормы, ценности, идентичности, стереотипов и т.д. Маргинальность можно понимать как важнейший элемент бытия человека в культуре, влияющий на ее трансформации.

Маргинальность не вписывается в господствующую парадигму мышления, но объединяет разнообразные феномены, бытийствующие в виде теневой (обратной, альтернативной) стороны привычной реальности. Именно поэтому маргинальность долгое время понималась негативно. Однако, маргинальность – это не просто репрессивная грань, а область обоюдного дополнения различных частей. Это означает, что при наличии нескольких плоскостей человеческого бытия ожидаемая «негативность» может проявиться и положительно.

Концепция маргинальности возникла в социологии при рассмотрении культурного статуса и самосознания иммигрантов в условиях адаптации к новому способу жизни. Интерес к ней пробудил и структурализм, оперируя понятиями «маргинальный субъект», «маргинальное пространство», фиксирующими «разрыв», предельность ситуации во всякой трансформации. Культурная антропология описывает маргинальность в тех структурах общества, где поведение человека приобретает многообразные оттенки. Занимаясь историей идей, М. Фуко указывал на то, что в определенных типах дискурса подлежит неизбежному вытеснению. Т.е. для всякой системы существует своя маргинальная зона элиминаций. Упомянутые исследования оказали существенное влияние на философско-антропологическое понимание маргинальности. Особенно это касается таких состояний человека как переходность, двойственность, отчуждение, противоречие, девиация, аномия, которые отражаются в языке, мышлении, чувственности. Возникает соответственное направление – маргинальная (негативная) антропология, изучающая опыт измененных состояний сознания, экстремальных ситуаций, телесных практик.

Современное философско-антропологическое понимание маргинальности, обнажая контроверзы и парадоксы классической антропологии, расширяет область исследований феноменов человеческого бытия. Благодаря пересмотру устоявшихся матриц оценки человека (эсенциализм, рационализм, концепция деятельности), последний получает возможность приобрести негативный опыт, порой измеряемый параметрами небытия, ничто. Маргинальность отмечает влечение человека к тому, что приближено к чему-то несуществующему, почти непостижимому. Так, в символическом пространстве греческого мифа об Орфее запрет оглядываться на Эвридику мог бы означать невозможность проявления сакральной сокрытости, обнаружение которой карается утратой вдохновения. Но как настоящий творец, Орфей, попадая в царство Аида, стремится испытать свою судьбу, смерть, способность создавать. Здесь сфера маргинальности характеризуется как особенное небытие, мысль о котором выявляет желание избавиться от всего того, что мешает человеку воспринимать мир в его неисчерпаемой полноте.

В метаантропологии понятие «маргинальность» коррелирует с категориями «пограничная ситуация» и «предельное бытие человека»,  описывающих экзистенциальные ситуации, в которых происходит парадоксальное усиление маргинальности и выход за ее пределы. На этой основе развивается экзистенциальная диалектика маргинальности и аутентичности: маргинальность, порождая одиночество, понимается и как антоним аутентичности, и, одновременно, путь к ней.

Т. Лютый, Н. Хамитов

МЕЗОЛИТ – период между палеолитом и неолитом (10 тыс. - 6 тыс. лет до нашей эры), который начался с завершением последнего Ледникового периода, что обусловило использование человеком микролитов – миниатюрных  каменных орудий, которые значительно расширили возможности применения камня в повседневной жизни древних людей. Микролитические орудия значительно повысили эффективность охоты.

Важнейшими достижениями мезолита стало распространение лука и стрел, рыболовных сетей, лодок, а также приручение животных. Вероятно, первым прирученным животным стала собака, которая использовалась для охоты и охраны.

В мезолите углубляется прогресс в развитии членораздельной речи, формировании норм и правил поведения людей в общине, запретов (табу) и предписаний, которые становятся важнейшей составной частью культурных традиций и религиозных учений. Распространяются формы насилия, связанные не с проблемой выживания, а с нарушением общественных норм; нарушители подвергаются к различным формам принуждения, а иногда и физической расправе.

Если уже в среднем палеолите известны случаи успешного лечения переломов, то в мезолите человек научился проводить такие хирургические операции, как удаление зубов и ампутация конечностей.

В эпоху мезолита происходит дальнейшее развитие первобытного искусства. Найдены многочисленные рисунки людей, животных, растений; скульптуры, в отличие от прежних, так называемых «палеолитических Венер» с гипертрофированными признаками пола, становятся более сложными. Появляются зачатки пиктографии – рисуночного письма. Развивается музыка и танцы, использовавшиеся во время празднеств и ритуалов. Углубляются религиозные представления на основе тотемизма и анимизма.

В отличие от палеолита, где существовало несколько видов рода Homo, в мезолите, судя по всему, остается только человек современного типа.

(См. также: антропоген, антропогенез, неоантроп, палеоантроп, человек кроманьонский, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

МЕНТАЛЬНОСТЬ (от лат. mens – ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) – духовная и душевная настроенность личности или общества, которая определяет мировоззрение и мироотношение и обуславливает  единство культурных традиций. Ментальность – это сложное и противоречивое взаимодействие установок, стереотипов, мыслительных  и образных комплексов, находящихся в коллективном бессознательном, с архетипами культуры.

Полноценное осознание той или иной ментальности возможно лишь в сравнении ее с иными ментальностями.

Н. Хамитов

МЕТААНТРОПОЛОГИЯ (от мета – над и антропология – наука о человеке) учение о пределах бытия человека, его экзистенциальных измерениях, условиях  коммуникации в этих измерениях и архетипических основах культуры. Метаантропология как учение появляется уже у позднего М. Шелера в контексте осознания возможностей трансцендирования человека за «пределы жизни» – в  духовное пространство, в котором человеческое соединяется с божественным, а человек превращается в партнера (Mitbildner) Творца. Независимо от М. Шелера понятие «метаантропология» было предложено американским философом и культурологом Д. Бидни (Bidney), который трактует метаантропологию как теорию, которая изучает проблемы природы человека, культурной реальности, а также феномены мифа и мифологии.

В современной украинской философии метаантропология является одной из тенденций развития философской антропологии, прежде всего экзистенциальной антропологии Киевской мировоззренчески-антропологической школы и трактуется прежде всего как теория  обыденного, предельного и запредельного бытия человека, а также фундаментальных тенденций эволюции человека и человечества и связанных с ними коллизий. (См.: Хамитов Н. «Философия человека: от метафизики к метаантропологии»).

Учитывая то, что проблема измерений человеческого бытия, а также коммуникации характерна для философской антропологии, экзистенциализма и персонализма во всех их разновидностях, закономерным будет вывод, что метаантропология интегрирует подходы философской антропологии, экзистенциализма и персонализма. 

Метаантропология есть философская антропология времени обострения антропологического кризиса – начиная от его экологических аспектов и заканчивая аспектами ментально-политическими. В этом плане метаантропология выступает антропологией взаимопонимания, антропологией толерантности – системой идей и концептов, благодаря которым происходит осознание невозможности достичь преодоления антропологического кризиса современности через монологические и самодовлеющие метанаративы. Метаантропологический дискурс является преодолением замкнутых метанаративних структур в человеческом бытии, подавляющих личность, при сохранении универсальных моральных принципов и метаценностей, возникающих в результате сотворческого диалога и консенсуса, что отвечает реалиям эпохи постмодерна и, одновременно, выводит за ее пределы.

Метаантропология может быть разделена на персоналистическую и коммуникативную. Персоналистическая метаантропология исследует человеческое бытие в экзистенциально-личностных измерениях  – обыденное, предельное, запредельное бытие; коммуникативная метаантропология изучает условия и логику коммуникации между разными человеческими сообществами – в том числе этноантропологическими. Поэтому коммуникативная метаантропология с необходимостью становится этноантропологией –  учением об экзистенциальной неповторимости этносов и возможности коммуникации между ними, учитывая эту неповторимость. Кроме того, этноантропология как метаантропология является наукой об условиях коммуникации этноса и личности во всей ее экзистенциальной полноте, выходя тем самым на актуальную проблему современности – проблему прав человека.

Персоналистическая и коммуникативная тенденции метаантропологии соединяются в метаантропологии пола, которая изучает мужское и женское как духовное и душевное. Метаантропологический подход открывает для философии пола понимание причин внутреннего одиночества мужчины и женщины и возможности гармонии между ними на уровне целостного духовно-душевного взаимодействия. Все это делает метаантропологию методологической и  мировоззренческой основой актуализирующего психоанализа и андрогин-анализа.

Теоретико-методологические основания современной метаантропологии могут быть сформулированы в виде пяти принципов и вытекающего из них метаантропологического закона, который позволяет прогнозировать перспективы эволюционирования человека и его мира.

1. Принцип  метаантропологической триады

Существуют три фундаментальные экзистенциальные измерения человеческого бытия: обыденное, предельное, запредельное. Обыденное бытие человека – это бытие в относительной гармонии, предельное бытие – это отрицание гармонии обыденности, запредельное бытие – восстановление гармонии на новом основании – свободной личности. Поэтому обыденное бытие наполнено скрытым одиночеством, в предельном бытии  одиночество становится явным, в запредельном бытии происходит преодоление одиночества, в результате чего личность открывается любви. 

2. Принцип онто-волюнтаризма (принцип корреляции воли и экзистенциальных ландшафтов)

Фундаментальные экзистенциальные измерения человеческого бытия формируются под  воздействием волевых импульсов. Обыденное измерение бытия человека созидается волей к самосохранению и продлению рода, предельное – волей к власти, а также волей к познанию и творчеству, запредельное – волей к любви и свободе в их единстве.

3. Принцип антропологической относительности и абсолютности

Каждый человек соединяет в своем присутствии в мире обыденное, предельное и запредельное экзистенциальные измерения при доминанте какого-то одного из них; эта доминанта может меняться со временем. Само запредельное в человеческом бытии, если оно застывает в своей гармонии и отчуждается от предельности, со временем становится относительным, превращаясь в обыденность.

Но запредельное абсолютно в момент экзистенциального порыва по его созданию и оно всегда абсолютно как ценность. Однако абсолютность запредельного бытия человека, отчужденного от предельности – это трагическая абсолютность, ибо запредельное низводится до воспоминания и созерцания ценностей, отчужденных от потока жизни. Запредельное становится действительно абсолютным, если  включает в себя предельное. Иными словами, соединяясь с трагизмом предельного бытия, запредельное освобождается от трагизма абсолютности. 

4. Принцип антропо-трансцендирования

Выход за пределы человеческого – в синтезе гениальности, героизма и святости. Это единство составляет бытие Богочеловека; к нему ведут пути Сверхчеловека (единство гениальности и героизма) и Метачеловека (единство гениальности и святости).

5. Принцип андрогинной целостности человеческого бытия (принцип андрогинизма)

Целостность человеческого бытия коренится в единении мужчины и женщины в паре; но для того, чтобы эта целостность была не животной, а человеческой, она должна проявиться внутри личности – в виде единства духовности и душевности как глубинных проявлений мужественности и женственности – андрогинного единства (см. андрогинизм).

Целостность личности и коммуникативная целостность любящей пары выступают основой всех действительных форм целостности в мире человека.

На основе применения этих пяти принципов к анализу антропогенеза можно сформулировать метаантропологический или антропо-генетический закон:

Антропогенез индивида повторяет антропогенез всего человеческого рода; при этом индивиды обыденного бытия осваивают последнюю ступень антропогенеза лишь внешне, на уровне мимикрии и симуляции, индивиды предельного бытия адекватны ей, индивиды запредельного бытия создают следующую ступень, вступая в противостояние с остальными представителями своей эволюционной ступени, но постепенно увлекая их за собой. Иными словами, на каждой последущей эволюционной ступени развития человека сохраняется значительное число индивидов, которые остаются на предыдущей ступени, но это уравновешивается личностями, живущими созданием следующей ступени и постоянно открытой возможностью присоединиться к ним.

(См. также: андрогинизм, антропогенез, антропология, архетипы культуры, архетипы человеческого бытия, гуманизм, культурная антропология, метагуманизм, социальная антропология, философская антропология, экзистенциальная антропология, этноантропология).

Н. Хамитов, С. Крылова

МЕТАГУМАНИЗМ – направление современной философии человека и мировоззренческое движение, основанное на метаантропологии и определяющее перспективы и пределы эволюции человека и человечества, соединяя классический гуманизм,  трансгуманизм и постгуманизм благодаря использованию концептов «Сверхчеловек» и «Метачеловек», которые трактуются  как промежуточные этапы на пути к Богочеловеку.

В контексте метаантропологии и метагуманизма задаются новые горизонты понимания постчеловека – не только как некого существа с искусственной телесностью, трансформированного био- и нанотехнологиями, соседствующего с людьми вида «человек разумный», но и как личности, духовно и душевно выходящей за пределы человеческого в бытии Сверхчеловека, Метачеловека и Богочеловека.

(См. также: антропо-трансценденция, антропо-трансцендирование, гуманизм, постгуманизм, трансгуманизм, трансценденция, трансцендирование).

Н. Хамитов

МЕТАЧЕЛОВЕК – концепт метаантропологии, обозначающий такой проект выхода за пределы обыденного и предельного бытия человека, который предполагает соединение гениальности и святости в одной личности. Термин «Метачеловек» в указанном контексте был впервые предложен в 1997 г. в исследовании Н. Хамитова  «Пределы мужского и женского: введение в метаантропологию».

(См. также: антропогенез, андроид, архетипы человеческого бытия, Богочеловек, Голем, гомункул, киборг, постчеловек, Сверхчеловек, трансцендирование, человек разумный).

С. Крылова

МИР – философская категория, обозначающая бытие, которое характеризуется самодостаточностью, определенностью и завершенностью, пребывая как вне, так и внутри человека, и являясь результатом познавательной и творческой активности.  В обыденном мировоззрении мир – это нечто внешнее человеку, но в философском мировоззрении мир  –  это результат встречи человека и бытия, поэтому бытие человека – это бытие в мире.  Именно по отношению к человеку мир можно разделять на внешний и внутренний, материальный и духовный. Вместе с тем, мир человека обладает проявлениями, в которых внешнее и внутреннее,  материальное и духовное соединяются, например, мир культуры.

В отношении природы категория «мир» может выражать особые качества и пространственные пределы материи, что отражено в понятиях «микромир» и «макромир», но и подобные понятия возникают только при осознании человека как меры.

Благодаря познанию и творчеству каждая личность способна создать свой собственный внутренний мир, а также мир отношений с близкими людьми, прежде всего мир семьи. Поэтому мир человека (как человечества) – это единство разнообразных личностных и коммуникативных миров. Сказанное позволяет сделать вывод,  что любой мир – это миры, живая плюральность, даже мир личности –  учитывая, что  личность включает в себя миры как в пространстве познания (самопознания), так и во времени творения  (самотворения).  В известном смысле можно утверждать, что путь становления личности – в переходе от ощущения единичности мира до переживания целостной множественности миров, и если бытие человека как индивида – это бытие в мире, то бытие личности – это бытие в мирах.

В стихии современного русского языка слову «мир» противостоит слово «война», что намекает на то, что мир в целом понимается как единение, конструктивность коммуникации, а война – как деструктивная коммуникация, разрушающая мир. В украинском  языке для обозначения мира в целом есть слово «світ», а плодотворная коммуникация обозначается словом «мир», в английском языке этим понятиям соответствуют «world» и «pеаce». Интересно, что в русском языке слово «свет» в значении «мир» сохранилось в некоторых архаических формах («вокруг света», «кругосветное путешествие», «высший свет» и т. п.).

В христианской культуре, особенно в православии и католицизме,  «мир» означает нечто противоположное идеальному и святому. Понятия «мирское», «светское» – описывают укорененность в человеческой греховной природе. С другой стороны,  словосочетания «духовный мир», «высший мир» являются в христианской культуре достаточно органичными.

Н. Хамитов

МУСТЬЕРСКАЯ КУЛЬТУРА, МУСТЬЕРСКАЯ ЭПОХА (КУЛЬТУРА МУСТЬЕ, ЭПОХА МУСТЬЕ) — культура раннего и среднего палеолита, следует за ашельской культурой и сменяется ориньякской культурой. Артефакты поздней мустьерской культуры в Европе датируются 53—33-м тыс. до н. э. (радиоуглеродный метод), а возникает она, вероятно, 100—80 тыс. лет до н. э. Многими исследователями понятие «мустьерская культура» отождествляется с понятием «средний палеолит», некоторые ученые так и называют ее «среднепалеолитическая культура».

Впервые описана Г. Мортилье в конце 60-х г. XIX в. и названа по находкам в пещере Ле-Мустье (Франция). Распространена в Европе, на севере Африки, Ближнем Востоке, в Средней Азии в конце рисс-вюрмского межледникового периода и первой половиной последнего (вюрмского) оледенения Европы.

Для мустьерской техники обработки камня характерны самые разнообразные орудия – скрёбла, остроконечники, свёрла, ножи, техника изготовления которых была достаточно сложной, требуя значительных затрат труда по сравнению с орудиями шелльской и ашельской культур.

Судя по наличию костных останков рядом с артефактами мустьерской культуры, ее носителями были поздние неандертальцы, которые коллективно охотились на мамонтов, шерстистых носорогов, пещерных медведей, что говорит о развитом социальном устройстве. Неандертальцы мустьерской культуры обитали и в пещерах, и под открытым небом, иногда в жилищах, сооружённых из крупных костей мамонта и его шкур. Погребения неандертальцев мустьерской культуры свидетельствуют о своеобразных религиозных верованиях, в том числе, о вере в загробную жизнь и бессмертие.

Судя по находкам, существовало много разновидностей мустьерской культуры, нередко на одних и тех же территориях, что позволяет  говорить о достаточной креативности поздних неандертальцев.

(См. также: антропоген, антропогенез, палеоантроп, палеолит, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

Н

НЕОАНТРОП (от греч. néos — новый и ánthropos — человек), термин палеоантропологии и антропологии, обозначающий людей современного вида (Человек разумный, Homo sapiens), как ископаемых, так и ныне живущих. Основные антропометрические особенности неоантропов, которые отличают их от палеоантропов и архантропов, — череп с высоким сводом, почти вертикально поднимающийся лоб, уменьшение или почти полное отсутствие надглазничного валика, хорошо развитый подбородочный выступ. Ископаемые неоантропы имели несколько более массивный скелет, чем современные люди.

Древние неоантропы создали богатую позднепалеолитическую культуру (разнообразные орудия из камня, кости и рога, жилища, шитую одежду, полихромную живопись на стенах пещер, скульптуру, гравировку на кости и роге), а также культуры мезолита и неолита.

Древнейшие из известных ныне костных остатков неоантропов на острове Калимантан датируются в 39 тыс. лет (радиоуглеродный метод), но существуют предположения, что неоантропы возникли 70—60 тыс. лет назад, а может и еще раньше. Относительно происхождения неоантропов существуют две теории — полицентризм и моноцентризм. Наиболее распространена теория широкого моноцентризма, согласно которой неоантропы произошли от прогрессивных форм палеоантропов, обитавших на территории Средней и Передней Азии и Северно-Восточной Африки.

С точки зрения метаантропологии неоантропов отличает способность свободно выбирать обыденное, предельное и запредельное бытие – т.е. способность каждого индивида выходить за видовые пределы. Можно предположить, что в современном мире эволюция неоантропов продолжается, просто она вышла за пределы естественного отбора и все больше определяется социальными и духовно-культурными факторами.

(См. также: антропогенез, антропоген, человек разумный).

Н. Хамитов

НЕОЛИТ (от греч. neos — новый и litos — камень) — новокаменный век, последняя стадия каменного века,  которая следует за мезолитом и характеризуется переходом человека от присваивающего типа хозяйства (охота и собирательство) к производящему (земледелие и/или животноводство). 

Разные культуры вступили в неолит в разное время. Например, на Ближнем Востоке неолит начался около 9500 лет до н. э. В целом археологи считают, что превращение охотничье-собирательских сообществ в аграрные и скотоводческие датируется широким временным диапазоном от 10 до 3 тыс. до н. э. В ряде мест переход к производящему хозяйству завершился значительно позднее. Окончание неолита датируется временем появления металлических орудий труда и оружия, то есть началом медного, бронзового или железного века.

Поскольку некоторые культуры Америки, Африки и Океании до сих пор не вполне перешли из каменного века в железный, неолит является не только хронологическим периодом, но и характеризует культурные особенности тех или иных этносов.

(См. также: антропоген, антропогенез, неоантроп, палеолит, человек кроманьонский, человек разумный).

Н. Хамитов

НЕОЛИТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ — радикальное изменение бытия человека в неолите, обусловленное переходом от мобильного существования охотника и собирателя к оседлости и сельскому хозяйству. В процессе неолитической  революции кочевые общины охотников предшествующей эпохи мезолита увеличились в численности и осели в поселках возле своих полей и пастбищ, изменяя окружающую среду путем культивирования и хранения собранного урожая в специально возведенных зданиях.

Понятие «неолитическая революция» было впервые предложено Г. Чайлдом в середине ХХ в. Кроме появления производящего хозяйства оно включает в себя ряд последствий, важных для всего образа жизни человека эпохи неолита: значительное увеличение численности населения, создание больших вооруженных отрядов, охраняющих территорию, разделение труда, оживление товарообмена, появление права собственности, централизованной администрации, политических структур, идеологии и новых систем знания, которые позволяли передавать его из поколения в поколение не только устно, но и письменно. Ряд исследователей считают, что появление письменности означает завершение неолитической революции и в целом каменного века; это означает переход доисторической эпохи в историю.

Н. Хамитов

НЕРАЗУМНОЕ – понятие с множеством значений (нерациональное, несознательное, безумие, глупость, бессмыслица), которое в обыденном сознании и обыденном мировоззрении функционирует как инвектива (идиот, олух, кретин).

Стандартное толкование термина дано в евангельской притче о десяти девах, встречающих ночью жениха [Мф. 25:1-13]: пять мудрых дев – заправили лампы елеем, а пять неразумных – нет, и пока последние покупали масло у продавцов – не успели на брачный пир. Мораль: человеку нельзя прожить чужим умом. Но есть и другая интерпретация понятия. К. Ясперс говорит о неразумном (das Nichtvernunftige) касательно экзистенции, исследуя выход человека за пределы своих натуралистически-психологических измерений, чем раскрывается опыт инобытия его природы. В философской антропологии неразумное подразумевает экзистенциальный уровень иррационального, но не как недостаток ума, а «позитивное неразумное» (И. Кант). Т.е. существует парадоксальный взгляд, «безумная идея» (Н. Бор), когда вещи выглядят иначе. Неразумное не исчерпывается перечнем чувственных, волевых, бессознательных вариаций иррационального, а выступает потенциалом проявлений человека. Процессы сознания, отличающиеся от когнитивных, обнаруживают ценностно-функциональные признаки неразумного. Такой статус неразумного позволяет понимать нестандартные особенности человеческого бытия. Если обыденное сознание сводит бытие человека к тривиальным схемам, то демонстративное неразумие скрывает признаки внутреннего самообладания. Так, в различных религиозных традициях юродивые (православие), цадики (хасидизм), маламати и каландары (ислам), дзен-буддисты своим непристойным, с точки зрения обыденной нормативности, поведением демонстрируют нарушение табу в виде предостережения человеческой одномерности, закладывая новые антропологические перспективы.

Значимость феномена неразумного обнаружилась после попыток  Г.В.Ф. Гегеля рассматривать разум исторически. В неогегельянстве, марксизме, неокантианстве, позитивизме, неклассической философии сознавалась относительность форм человеческого разума. Внимание к неразумному возросло на фоне процесса рационализации, которая, по М. Веберу, есть результат вытеснения ценностных, аффективных и традиционных компонентов человеческого существования. Следовательно, понять человека означало обнаружить его сокрытые импульсы. Исследование неразумного в рамках проекта «археологии знания» осуществил М. Фуко, рассматривая практики содержания душевнобольных. Психиатрия использует понятие «безумие» (folie), формируя идею нормативности разума и ущербности неразумного (dеraison). Современное состояние человека описывается «антропологическим кругом»: безумие указывает на дефицит человеческого, а вместе с тем – определяет разум в качестве сущности.

Антропологические проявления неразумного охватывают мифологические, религиозные, философские, социально-психологические, художественные и другие аспекты. Мифология рассматривает неразумие как вмешательство божества, посредством которого человек пребывает в измененном состоянии сознания (мистерии, шаманские мистические практики, экстатические техники, просветление). Ранний Платон выделяет четыре типа неразумного (пророческое, ритуальное, творческое, любовное). Христианский идеал неразумного как высшей силы духа противопоставлялся эллинской разумности («Мудрость мира сего есть безумие перед Богом» [1 Кор. 3:19], «Верую, ибо абсурдно» К. Тертуллиан). Средневековые образы неразумного обнаруживаются в карнавальной культуре как некий архетип: фольклорный дурак, шут. Ренессансный двойник неразумного (глупость) и разум творят взаимодополняющую пару: «похвала глупости» (Эразм Роттердамский), «ученое незнание простака» (Н. Кузанский). Утрата разума имеет смысл не только как очищение и духовное совершенствование (безумие Гамлета и короля Лира), но и способность нестандартно мыслить (трикстер, плут).

В Новое время семантика неразумного деформируется. Оно превращается в бессодержательную, негативную форму разума и расценивается как свободомыслие, и даже преступление. В современном мире сферы разумного и неразумного диаметрально разделились. Порой они находят место в идеологических спекуляциях: в пылу беспощадной критики разума неразумное трактуется как оригинальность (например, С. Дали эпатировал публику, объявляя себя сумасшедшим гением). С другой стороны, социальный контроль вытесняет неразумное во внутреннее поле личности под давлением рационализации жизненного мира человека. Так, стереотипы сознания, мифы о губительности, опасности всего неоднозначного, влекут за собой изоляцию, отторжение и дискриминацию неразумного.

Т. Лютый

НИГИЛИЗМ (лат. nihil – ничто) – амбивалентный способ человеческого мироотношения, содержащий интенции противоречия, своеволия, разочарования.

В средние века «nihilianista» означало неверие, а в 1799 г. Ф.Г. Якоби применил слово «нигилизм» в полемике с рационалистическими учениями. Использование термина зачастую не постоянно и выражает возражения касательно существования Бога, бессмертия души, свободы воли, могущества разума, возможности познания, оправданности морали, духовных основ бытия, культурных установок, общественного уклада, оптимистического исхода истории, судьбы человека. Различают нигилизм абсолютный (жажда тотального разрушения) и частичный (обесценивание одной стороны реальности для поднесения другой). Нигилистическое отрицание связано с неудачными попытками универсально толковать основания бытия, и указывает на невозможность опереться на все существующее, что отвечает ситуации, граничащей с экзистенциальной «бездной». Нигилизм демонстрирует две позиции: пассивную (состояние безнадежности или [не]осознанного поддержания иллюзорных форм бытия) и активную (радикальный пересмотр устоявшихся принципов посредством переоценки ценностей).

Нигилизму присущи: неантизация (освобождение места для легитимации новых моделей); ирония (метаисторическое измерение развития цивилизации); интеллектуальная провокация (испытание ценностей); маргинальность (актуализация лежащего за пределами культуры); бунт (человеческая пассионарность); абсурд (чувство отчуждения); игра (непредвзятое восприятие действительности в открытии путей свободы). В истории явления выделяют философский (метафизический, эпистемологический, этический, теологический), общественно-политический, эстетический и другие аспекты.

В античности нигилизм проявился в противоречиях природы-культуры, проблеме смерти, гедонизме, релятивизме (софисты, киренаики, киники, эпикурейцы, скептики). В средневековье – в догматической казуистике (эсхатология, пессимизм Экклезиаста, отрицание П. Ломбардским человеческой природы Христа) и бунте против Бога (ереси, гностицизм). Возрождение заострило драму эфемерно-свободной личности, абсолютизация которой исчерпывалась еë самоутверждением. От картезианского cogito до кантианского возложения на себя законов и обязанностей, нигилистическое само-уполномочивание человека Нового времени оборачивается рецидивами материализма (П.Ж. Кабанис, Ж.О. Ламетри, П.А. Гольбах), либертинажа (Д.А.Ф. де Сад), просветительского культа разума. Притязание на абсолютное знание, неспособность объяснить свободу, отчаяние, сведение человека к понятийному существованию, обволакивание истории узами категорий – обуславливает появление пессимистических доктрин (А. Шопенгауэр), индивидуалистического (М. Штирнер) и русского нигилизма, анархизма, терроризма (Д. Писарев, П. Кропоткин, М. Бакунин), эстетики зла и богоборчества (Д. Мильтон, У. Блейк, Д.Г. Байрон, О. Уайльд, Лотреамон, Ш. Бодлер, А. Рембо).

У Ф. Ницше нигилизм становится осмысленной тенденцией западной культуры, историческим процессом потери власти сверхчувственного над сущим, к которому причастны христианство, мораль и философская истина. Их денонсация отмечена фразой: «Бог умер». Как форма декаданса нигилизм начинается с Сократа и Платона, создавших идею «истинного мира». Ограничивая человеческие жизненные импульсы, она определила дальнейшее движение нигилизма, посредством введения «потустороннего мира» либо «ноуменального мира», формирующего моральный императив. Однако, новые добродетели человека, ставшего на путь перерождения, состоят в способности к самоотречению, самотворению, восприятию трагедийности бытия. Поэтому ницшеанский образ «Сверхчеловека» отражает антропологическую потребность в духовно-культурном совершенствовании.

Последующая традиция «подозрения» (К. Маркс, З. Фрейд) разоблачает обман репрессивных ценностей. Здесь проявляется нигилизм отчужденного пролетария, желающего активного освобождения праксиса от фантомов капитала и активная деятельность сознания, овладевающего смыслами действительности в культуре, призванной увеличивать область бессознательного. Катастрофизм ХХ в. – мировые войны, появление и крах тоталитарных систем, техногенные катастрофы, опасность экологических кризисов, неслыханные человеческие жертвы, сделали возможными идеи «конца истории», смерти культуры (О. Шпенглер) и человека (структурализм, постструктурализм). Эти события отразились в мироощущении представителей «потерянного поколения» (битники, хиппи), авангардных художественных движений (дадаизм, сюрреализм), социальных бунтов молодежи 60-х, а также в осмыслении Н. представителями экзистенциализма (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю), критической теории (Т. Адорно, Г. Маркузе), психологических теорий (К.Г. Юнг, В. Райх, Э. Фромм, Ж. Лакан), философии постмодерна (М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делëз, Ж. Бодрийяр).

Т. Лютый

О

ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ – понятие,  которое выражает антропо-культурное,  эстетическое, моральное и экзистенциальное единство человеческого рода.

В современном мире это понятие имеет прежде всего нравственно-ценностную нагрузку, поэтому столь типичным является  словосочетание «общечеловеческие ценности». Это нравственно-ценностные нормы, которые делают возможной плодотворную коммуникацию представителей любых рас, наций и этносов. В этом плане интересной есть мысль К.-О. Апеля о необходимости «макроэтики» – системы моральных ценностей и норм, которая могла бы быть общей для людей, которые принадлежат к разным культурам и ментальностям.

Понятию общечеловеческого, как правило, противопоставляется понятие национального. Такое теоретическое противопоставление выражает реальную коллизию общечеловеческого и национального, главной причиной которой есть желание той или другой нации выдать свои интересы и ценности за общечеловеческие. Путем  разрешения коллизии общечеловеческого и национального является понимание общечеловеческого как свободной коммуникации наций и этнических групп на основе взаимной толерантности.

Н. Хамитов

ОЛДУВАЙСКАЯ КУЛЬТУРА (дошелльская или галечная культура) – одна из первых культур палеолита (см. также палеокультуры), которая характеризуется примитивными каменными рубилами, острый край которых создавался из гальки несколькими грубыми ударами, без дополнительной доработки. Возникла около 2,7 млн. лет назад, исчезла около 1 млн. лет назад; корреляции костных остатков и сопутствующих им орудий, позволяет выдвинуть гипотезу, что первые галечные рубила мог создавать ещё австралопитек, а последние орудия этой культуры создавали и использовали уже архантропы.

Название культуры дано по Олдувайскому ущелью (Африка), где палеоантропологи Луис Лики и его жена Мэри обнаружили остатки многослойных поселений эпохи палеолита. В 1961 г. Джонатаном Лики здесь был найден человек умелый. На основании этих находок семья Лики  выдвинула гипотезу африканского происхождения человека.

(См. также: антропогенез, антропоген, архантроп, палеокультуры, палеолит).

Н. Хамитов

ОНТОЛОГИЧНОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО – концепт метаантропологии, выражающий мировоззренческий принцип, согласно которому трансцендентное является особым бытием, а не просто набором наших представлений, фантазий, мифов  и символов.

Принятие онтологичности трансцендентного – существенная черта классической философии,  для которой  трансцендентное является особой  реальностью. Для неклассической философии трансцендентное символично, оно выражает реалии нашей психики и эмпирического мира. В новоклассической философии сохраняется представление об онтологичности трансцендентного, дополняясь учением об уникальности человеческой личности и ее причастности к трансцендентному (метаантропология, персонализм, религиозный экзистенциализм).

(См. также: антропо-трансценденция, Богочеловек, инобытие, Сверхчеловек, трансценденция, трансцендирование).

С. Крылова

ОРИНЬЯКСКАЯ КУЛЬТУРА, ОРИНЬЯКСКАЯ ЭПОХА (КУЛЬТУРА ОРИНЬЯК, ЭПОХА ОРИНЬЯК) — культура начального этапа позднего палеолита, которая сменяет мустьерскую культуру и, в свою очередь, сменяется солютрейской культурой.  Ориньякская культура датируется по найденным костным останкам ее создателей и их орудий периодом в 33 – 19 тыс. лет до н. э. (радиоуглеродный метод).

Названа по раскопкам в пещере Ориньяк (Франция) в начале ХХ в. Носителями ориньякской культуры были люди современного типа – кроманьонцы (см. человек кроманьонский).

Ориньякская культура в узком смысле слова была распространена во Франции, в широком смысле слова представлена стоянками, найденными в ряде стран Западной и Центральной Европы. Для ориньякской культуры характерны достаточно острые кремнёвые ножи и скребки, разнообразные копья и дротики, довольно развита обработка кости (в частности, костяные наконечники копий с рассеченным основанием). Создатели ориньякской культуры жили не только в пещерах; но и в искусственно созданных общинных зимных жилищах (по данным раскопок археологов П. П. Ефименко и С. Н. Замятина в конце 20-х и в 30-х гг. XX в.)

Люди ориньякской культуры обитали в условиях достаточно холодного климата и охотились на мамонтов, шерстистых носорогов, гигантских и северных оленей, диких лошадей. 

Ориньякская эпоха оставила первые артефакты первобытного искусства, наиболее известна наскальная живопись в виде контурных рисунков звериных голов, найденных в пещерах Ла Ферраси (Франция), а также изображения человека – как мужчин, так  и женщин. Так, в пещере Лоссель во Франции найдено изображение мужчины, метающего копье, и нескольких женских фигур. Это говорит о дальнейшем развитии духовной культуры, в частности эстетического чувства. Учитывая различие антропологического облика носителей мустьерской и солютрейской культуры (неандерталец и кроманьонец), преемственность между ними была весьма опосредованной.

(См. также: антропоген, антропогенез, кроманьонец, неоантроп, палеокультуры, палеолит,  человек разумный).

Н. Хамитов

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ – категория философской антропологии и философии культуры, обозначающая единство человеческой истории и намекающая на единство человеческой природы. Введена К. Ясперсом.

Для К. Ясперса «осевое время» есть некая идеальная ось, в смысловом и ценностном пространстве которой разворачивается история всего человечества. «Осевое время» сформировалось примерно с 800 по 200 до н.э., когда в разных регионах мира возникают духовные движения. Согласно К. Ясперсу, в Китае  это деятельность Конфуция, Лао-цзы и их последователей, в Индии - мыслителей Упанишад и Будды, на Ближнем Востоке – библейских пророков, в Иране - Заратустры, в Греции – философов, поэтов и драматургов. Несмотря на различие этих духовных движений, по К. Ясперсу, это единое духовное движение, которое сформировало тот экзистенциальный тип человека, который существует поныне.

Н. Хамитов

П

ПАЛЕОКУЛЬТУРЫ – культуры эпохи палеолита, выражающие ступени возникновения и становления человеческого бытия – как в физических, так в духовных и душевных измерениях.

Исследователи выделяют целый ряд палеокультур. Наиболее изучены олдувайская, шелльская, ашельская, мустьерская, ориньякская, солютрейская, кловисская и мадленская, которые являются ступенями эволюционного восхождения человека.

Олдувайскую культуру, субъектом которой был человек умелый (Homo habilis) с первыми галечными орудиями, можно назвать проточеловеческой, шелльскую и ашельскую, представленную питекантропами, синантропами, гейдельбергским человеком и ранними неандертальцами – предчеловеческой, мустьерскую, творцами которой выступают поздние неандертальцы, сосуществующие с человеком современного типа и конкурирующие с ним, – контрчеловеческой, а ориньякскую, солютрейскую и мадленскую – древнечеловеческими, ибо создавались они уже ископаемым человеком современного типа – кроманьонцем.

Проблема палеокультур является проблемой философской антропологии потому, что за ней скрываются проблемы становления человеческой сущности и существования, а также критериев отделения человеческого, предчеловеческого и нечеловеческого.

(См. также:  антропоген, антропогенез, архантроп, неоантроп, культура, палеоантроп, палеоантропология, палеолит, человек прямоходящий, человек разумный, человек умелый).

Н. Хамитов

ПАЛЕОАНТРОП (от paleo -  и греч. anthropos — человек) – термин палеоантропологии, обозначающий ископаемых людей, обитавших в Азии, Африке и Европе, согласно найденным костным остаткам 300—24 тыс. лет назад. Геологически это соответствует эпохе плейстоцена от конца миндель-рисского межледниковья и почти до середины вюрмского оледенения (см. Ледниковый период). Для ранних палеоантропов характерна так называемая ашельская культура в своих завершающих стадиях, для более поздних — различные варианты мустьерской культуры. Палеоантропы представляют собой закономерный этап антропогенеза, предшествовавший появлению человека современного вида – неоантропа.

Среди палеоантропов могут быть выделены несколько групп, которые отличаются друг от друга по антропологическим признакам и отчасти по особенностям каменных орудий. Это южноафриканские и южноазиатские палеоантропы, палеоантропы Передней Азии, ранние и поздние палеоантропы Европы. Палеоантропы Передней Азии, обитавшие около 70—60 тыс. лет назад, имеют выраженные черты сходства с современными людьми. Многие исследователи рассматривают их как предковую форму для неоантропов.

Поздние палеоантропы Западной Европы, получившие название неандертальцев (см. человек неандертальский), биологически довольно значительно отличаются от современного человека и трактуются многими исследователями как  боковая  ветвь эволюции, приведшей к возникновению современного человека.

(См. также: антропоген, антропогенез, палеоантропология, пренаендерталец, человек кроманьонский, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

ПАЛЕОАНТРОПОЛОГИЯ – раздел антропологии, изучающий эволюцию ископаемых людей (архантропов, палеоантропов и древних неоантропов) на основе анализа  их останков и сопутствующих артефактов материальной и духовной культуры (см. также палеокультуры).

Некоторые авторы трактуют палеоантропологию как палеонтологию человека; это можно принять с той оговоркой, что палеоантропология есть одновременно и палео-культурология человека.  Хронологически предмет палеоантропологии охватывает эпохи палеолита, мезолита и неолита. Современная палеоантропология считает, что в ходе палеолита и мезолита протекало и  завершилось становление физического облика человека разумного, а в неолите сформировались расы современного человечества. Использование термина «палеоантропология» при анализе человеческих типов исторических эпох после неолита считается некорректным.

Фундаментальным положением палеоантропологии ХХI в является признание отсутствия однозначной корреляции между размерами головного мозга и степенью разумности. Это требует поиска новых критериев для определения тупиковых ветвей эволюции человека разумного. Учитывая универсальность современного человека, вероятно, одним из главных критериев эволюционной тупиковости той или иной разновидности ископаемых существ рода Homo есть излишняя специализация, которую можно определить и по их физическому облику, и по характеру создаваемых артефактов. Это приводит к парадоксальному выводу: более древние представители рода Homo могут быть ближе к современному человеку, чем их потомки, приспособляющиеся к среде через специализацию и удаляющиеся от «эволюционного ствола» Homo.

Антонимом понятия «палеоантропология» может быть названа «метаантропология», как раздел философской антропологии, предметом  которой являются обыденное, предельное и запредельное бытие человека, а также тенденции эволюционирования современного человека и человечества. С другой стороны, если допустить, что предельные и запредельные измерения бытия были характерны не только для поздних неоантропов, предметы палеоантропологии и метаантропологии могут соприкасаться.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп,  неоантроп, палеоантроп, человек умелый, человек прямоходящий, человек разумный).

Н. Хамитов, Т. Хамитов

ПАЛЕОЛИТ - (от греч. paleos — древний и litos — камень, древнекаменный век) — первый исторический период каменного века, в ходе которого предки человека разумного - гоминиды (род Homo) пользовались лишь грубыми оббитыми каменными орудиями, не умея ещё шлифовать их.

Термин «палеолит» введен Д. Леббоком в 1865 г. Начало палеолита датируется около 2,6 млн. лет назад, завершается  этот период с появлением у человека более совершенных шлифованных орудий из камня приблизительно 10 тыс. лет до н. э. Палеолит занимает около 99 % времени существования человечества; значительная часть палеолита коррелирует с такой эпохой антропогенового периода кайнозойской эры как плейстоцен (см. антропоген). 

Люди эпохи палеолита жили немногочисленными первобытными общинами, кроме каменных орудий изготовляли также изделия из кости, кожи, дерева и других материалов животного и растительного происхождения. Они занимались охотой и собиранием растительной пищи. Рыболовство только начинало возникать, а земледелие и скотоводство не были известны.

Палеолит — время сосуществования разных видов ископаемого человека, а также ряда ныне вымерших видов животных. Начало палеолита совпадает с появлением на Земле древнейших обезьяноподобных людей (см. архантроп, человек умелый, человек прямоходящий). В конце палеолита эволюция рода Homo завершается появлением современного вида людей – человека разумного. Согласно находкам палеоантропологов и археологов, на завершающей стадии палеолита люди начали создавать произведения искусства (см. первобытное искусство), появились архаические религиозные культы, магия, развились первобытный тотемизм и анимизм, что обусловило веру в бессмертие и соответствующие ритуалы.

Палеолит часто разделяют на ранний, средний и поздний. Ранний палеолит, в свою очередь, включает в себя ряд культур, из которых наиболее известны - олдувайская, шелльская и ашельская культуры, средний палеолит – мустьерскую культуру, поздний палеолит характеризуется в первую очередь ориньякской, солютрейской, кловисской и мадленской культурами. Носителями олдувайской и шелльской культур считаются архантропы, ашельскую культуру представляют поздние архантропы и ранние палеоантропы, мустьерскую культуру – поздние  палеоантропы (см. человек неандертальский), а создателем ориньякской, солютрейской, кловисской и мадленской культур – является уже кроманьонец, который почти не отличается от человека современного типа.

Толщина культурных слоев в среднем палеолите больше, чем в раннем палеолите, что объясняется специалистами в области палеоантропологии увеличением оседлости, которая должна была способствовать консолидации людей. Установлено, что человек, лишившийся руки, жил достаточно долгое время после этого, поддерживаемый общиной; развивается медицина – уже у неандертальцев наблюдаются случаи успешного оказания помощи при переломах. В среднем палеолите впервые встречаются следы ритуалов, намекающих на зарождение тотемизма и анимизма; появляются орнаменты - ритмичные повторения нарезок на костях или камнях.

В позднем палеолите, который был значительно короче по сравнению со средним и, тем более, ранним палеолитом, произошли изменения, которые затронули как технику изготовления орудий, так и физический, и духовный облик человека. Дальнейшее развитие получают тотемизм и анимизм. Для позднего палеолита Европы характерно широкое распространение тотемизма и анимизма в сложном переплетении с магией. Изображения хвостатых людей, в шкурах, с рогами на голове могут рассматриваться как образы предков-тотемов – зверолюдей. О формировании анимизма свидетельствуют позднепалеолитические захоронения с их развитым погребальным обрядом.

В позднем палеолите развивается первобытное искусство, тесно связанное с магией, тотемизмом и анимизмом. На сегодняшний день остается дискуссионным вопрос о времени его возникновения: в позднем или еще в среднем палеолите.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп, неоантроп, палеоантроп, палеоантропология, палеокультуры, человек кроманьонский, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

ПАССИОНАРНОСТЬ – жизненная стратегия, означающая победу воли и вдохновения над инстинктами и стереотипами человеческого бытия.

В контексте метаантропологии пассионарность можно определить как доминанту предельного бытия человека над обыденным бытием. Иными словам, пассионарность рождается доминантой воли к власти, а также воли к познанию и творчеству над инстинктом самосохранения и над волей к самосохранению и продлению рода.

В теории этногенеза Л. Гумилева пассионарность определяется как стремление к нарушению обыденного состояния социальной среды. Проявления пассионарности можно легко отличить от обычных поступков, которые диктуются инстинктом самосохранения. Согласно Л. Гумилеву, пассионарии, которых мы знаем из истории как великих людей, увлекают своим примером и идеями соплеменников, обеспечивая устремленность этноса за пределы обыденности и появление новых этносов и этнокультур.

Принимая ценность концепции пассионарности у Л. Гумилева, необходимо все же констатировать, что последствия пассионарности могут быть как плодотворными, так и деструктивными. Например, пассионарность Александра Македонского, несмотря на масштабные военные завоевания, в целом была плодотворной, ибо не предполагала геноцида и способствовала развитию культуры эллинизма, тогда как пассионарность А. Гитлера привела не только к многомиллионным человеческим жертвам, но к фундаментальным антропологическим, политическим, экономическим, социально-психологическим и экзистенциальным потрясениям немецкого народа и всего человечества. При этом нужно признать, что в любых формах политической и этнической пассионарности скрыта воля к власти, неизбежно приводящая к насилию. Напротив, пассионарность в сфере культуры в подавляющем большинстве случаев конструктивна.

Н. Хамитов, С. Крылова

ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – направление философии образования, теоретической педагогики и философской антропологии, которое изучает коллизии и трансформации человеческой природы в процессе воспитания и образования.

Фундаментальным вопросом и классической, и современной педагогической антропологии есть вопрос о мере свободы воспитуемого. Это вопрос о том,  как преображать человеческую природу, воспитывать человека, не нарушая его достоинство, целостность и самостоятельность.

Еще одним важнейшим вопросом педагогической антропологии есть вопрос о моральности педагога, о том, кто имеет право быть наставником. Отвечая на этот вопрос, И. Кант заявляет: любой человек, который совершенствует свою нравственность.

Предмет современной педагогической антропологии складывается на основе философских положений И. Канта, В. Дильтея, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Бубера, М. Шелера, Г. Плесснера, Г. Ноля, Э. Кассирера, О.Ф. Больнова, Г. Рота.

 Суть антропологического поворота в философии и педагогике был обозначен В. Дильтеем: «Расцвет и цель всякой истинной философии есть педагогика в ее широком понимании в качестве учения о формировании человека». Обращение к антропо-педагогической проблематике у М. Шелера произошел в период Первой мировой войны. «Как мы должны относится к ненависти мира?» — задает он вопрос и так характеризует его суть: «Я считаю этот вопрос важнейшим в его национально-педагогическом значении и удивляюсь, что он так редко задается». В итоге М.  Шелер дает ответ, определяющий пространство гуманистической концепции образования: «Не ответная ненависть, а критика корней этой ненависти».

Многие современные исследователи понимают педагогическую антропологию как способ антропологического обоснования воспитания и образования. Одни из них подчеркивают, что педагогическая антропология выступает философским анализом понятий педагогики. Другие усматривают ее основную задачу в развертывании теории и генезиса личности. В контексте метаантропологии фундаментальной задачей педагогической антропологии есть исследование взаимодействия педагога и ученика в обыденном, предельном и запредельном измерениях  бытия человека

Н. Хамитов

ПИТЕКАНТРОП (от греч. pithekos — обезьяна и anthropos — человек, буквально – «обезъяночеловек»), представитель древнейших людей — архантропов, живших в эпоху раннего палеолита 500—700 тыс. лет назад (по новым данным — до 1,2 млн. лет. назад) и, возможно, эволюционно связанными с австралопитеками. Впервые скелетные остатки питекантропа были открыты в 1890—1892 голландским учёным Э. Дюбуа на о. Ява.

Питекантроп отличался выраженным прямохождением, имел достаточно крупный мозг (850—950 куб. см.), что 1,5—2 раза больше, чем у современных человекообразных обезьян. Однако по общим пропорциям и степени развития отдельных долей мозга питекантроп больше приближался все же к человекообразным обезьянам, чем к человеку, так как имел низкий череп с угловатым затылком и весьма развитыми надбровными дугами; нижняя челюсть была без подбородочного выступа, что позволяет допустить у него лишь зачатки речи, подобной речи современного человека.

По мнению современных исследователей, питекантроп вместе с гейдельбергским человеком и близкими ему синантропом входит в вид Homo erectus — человек прямоходящий.

(См. также: антропогенез, антропоген,  архантроп, палеолит, человек прямоходящий).

Н. Хамитов

ПОДЛИННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – единство сущности и существования человека, соответствие личностного бытия архетипам человеческого бытия. Подлинность есть не просто состояние, которое можно достигнуть раз и навсегда, это процесс трансформации, роста и актуализации, ведущий индивида к бытию личности. Подлинность есть постоянное мужество и мудрость преодоления проблемности человеческого бытия. В этом контексте подлинное бытие человека может быть понято как гармония духовности и душевности, составляющих основу внутренней красоты и целостности личности; отсюда подлинность становится коррелятом красоты и целостности человека.

Разделение человеческого бытия на подлинное и неподлинное – характерная черта философии экзистенциализма, персонализма и метаантропологии. В экзистенциализме обыденность противоставляется экзистенции, в персонализме вводится понятие личности как творчески-коммуникативно актуализированной экзистенции, в метаантропологии рассмотрение подлинности бытия человека выводит на противоречие обыденного бытия и противостоящего ему предельного и запредельного.

Понимание подлинности человека как отказ от обыденного бытия  пронизывает многие философские и религиозные традиции, которые выводят подлинность жизни за пределы самой жизни, к потустороннему миру, а мир земной рассматривают как неподлинный, иллюзорный, от которого необходимо уйти. Наибольшую степень отказа от земной жизни демонстрирует в особенности буддизм, практики которого прямо предлагают ликвидировать все связующие с жизнью явления дабы уничтожить в человеке связь с сансарой – миром страдания и перевоплощений. 

Противоположная тенденция представлена античным язычеством, где культ тела и желания достигают апогея. Подлинность здесь видится как наибольшая реализация всех природных потенций, заложенных в человеке. Эта тенденция античной мифологии встречает сопротивление античной философии. Сократ говорит осудившим его соплеменникам, что все мирское чуждо философу и после смерти его ждет встреча с Истиной, которую он всегда искал и отстаивал. Платон идет дальше и вводит понятие «мира идей», единственно подлинного, а мир материальный называет  лишь искаженной его копией. Линия на понимание подлинности как трансценденции, более того, трансцендирования, достигает своего высшего проявления в христианской культуре и, как ни парадоксально, в системах радикально противостоящих ей (марксизм).

В контексте метаантропологии возникает концепт «антропо-трансцендирование» и принцип антропо-трансцендирования, согласно которому высшая подлинность бытия человека состоит в его запредельной целостности – синтезе гениальности, героизма и святости, составляя бытие Богочеловека; к нему ведут пути Сверхчеловека, бытие которого понимается как единство гениальности и героизма, а также Метачеловека, осознаваемого как единство гениальности и святости. Это приводит к постижению подлинности как феномена преимущественно запредельного бытия человека.

Вместе с тем, нужно констатировать присутствие моментов подлинности и в обыденном, и в предельном измерениях бытия человека, в которых время от времени возникает «просвет подлинности».

Вероятно, можно говорить и о мере присутствия подлинности в этих экзистенциальных измерениях человеческого бытия. Если в запредельном бытии человека подлинность соотносима с целостностью, то в обыденности она коррелирует прежде всего с цельностью человеческого бытия, а в предельном – с его целеустремленностью, что задает специфику и пределы проявления подлинности.

(См. также: антропо-трансценденция, красота человека, принцип антропо-трансцендирования, трансценденция, трансцендирование, целостность бытия человека, экзистенциальные измерения человеческого бытия).

Н. Хамитов, А. Чаус, С. Крылова

ПОЛИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – в широком смысле область философской антропологии, предметом которой есть отношения людей в политике, актуализирующие или, наоборот, подавляющие  человеческую природу.

В узком смысле политическая антропология – это раздел антропологии, который занимается исследованием политического процесса и политических институтов в традиционных обществах, а также изучением институтов управления и структур повседневности в этнических сообществах, в особенности с племенным строем. 

Политическая антропология исследует то, какими путями происходит развитие политических институтов и политической практики. Поэтому она есть область знания, которая возникает на стыке политологии, социологии, социальной антропологии, истории  и этнографии.

Со второй половины ХХ в. интерес политологов к изучению незападных обществ привел к возникновению общей у политологии с антропологией области изысканий; взаимодействие оказалось взаимно плодотворным. Использование данных антропологии позволило политологам проверить свои теории на большем числе разных политических систем. Они также извлекли для себя пользу из фундаментальных исследований антропологии, относящихся к этническим факторам в политическом поведении (см. этноантропология). Таким образом, современная политическая антропология в широком смысле изучает человека, действующего во всех политических организмах, взятых в их культурном, историческом и географическом многообразии.

Как конкретная наука с мощным эмпирическим базисом, политическая антропология зародилась на рубеже 30-40-х гг. ХХ столетия в рамках африканистики. Появление политической антропологии как специальной научной дисциплины связывают с выходом в свет в 1940 г. классических трудов по африканистике Э. Эванса-Причарда, посвященных исследованию политической жизни нилотских народов - «Нуэры» и «Политическая система ануаков», а также коллективного труда «Политические системы Африки» под редакцией Э. Эванса-Причарда и М. Фортеса. В этих работах, посвященных эмпирическому анализу политических отношений, исследовались конкретные случаи архаических обществ тропической Африки, полностью лишенных привычных для европейцев атрибутов политического государства (с его аппаратом принуждения, административно-бюрократической иерархии и т.п.). Впоследствии методы политической антропологии, основанные на полевых исследованиях, стали применять при  изучении других, неафриканских архаических обществ.  Использование данных антропологии позволило политологам проверить свои теории на политической практике разнообразных политических систем. Политическая антропология использует наблюдения антропологов, относящихся к этническим факторам в политическом поведении, применяя такие базовые методы антропологии как метод полевых  исследований  и метод включенного наблюдения.

Со временем политическая антропология все больше включала в сферу своего анализа не только политическое управление и политические отношения в архаических обществах, полностью или частично изолированных от мировых социально-экономических связей, но и политическую культуру тех традиционных обществ, которые входят в интернациональную систему политических отношений. Предметом политической антропологии постепенно становилась динамика политических институтов и процессов во всех «незападных» обществах и культурах: в исламских, буддийских, православных,  конфуцианских и т.д.

В результате анализ политических отношений в «незападных» обществах, оказал обратное воздействие на западноевропейскую политическую науку в целом, существенным образом «антропологизировав» ее предмет и методы. Стала очевидной несостоятельность европоцентризма и связанных с ним спекулятивно-философских методов, особое значение приобретают сравнительные методы, получившие впоследствии широкое развитие.

В контексте культурной антропологии политическая антропология изучает политическую культуру личности и общества в их отношении с другими измерениями культуры. В координатах социальной антропологии предметом политической антропологии является исследование политического процесса и политических институтов, как правило, в традиционных обществах. В смысловом поле метаантропологии политическая антропология есть исследование политических отношений, политической культуры и политического поведения в экзистенциальных измерениях человеческого бытия: обыденном, предельном и запредельном.

Т. Розова, Н. Хамитов

ПОЛОВАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ – осознание и переживание своей причастности к тому или иному полу и принятие соответствующих моделей поведения и отношения к миру.

Половая идентичность определяется врожденными задатками человека, типом воспитания и характером отношений в родительской семье, доминирующими в обществе культурными нормами и традициями, а также экзистенциальным выбором личности.

В координатах андрогин-анализа можно говорить о трех типах половой идентичности, соответствующих стратегиям экзистенциального сексизма, экзистенциального гермафродитизма и экзистенциального андрогинизма. Первый тип идентичности означает доминирующую или подчиняющуюся личность в отношениях между полами, второй тип – отчуждение личности от пола и отношений между полами, а третий тип половой идентичности предполагает плодотворное соединение традиционных мужских и женских качеств в личности и гармонию отношений между полами, которая выражается в гендерном партнерстве.

Фундаментальными составляющими половой идентичности есть гендерная идентичность и сексуальная идентичность.

(См. также: андрогин-анализ, андрогинизм, гендер, гендерная антропология , гендерное партнерство, гендерная идентичность, идентичность, любовь,  секс, сексуальная идентичность сексуальность, семья, философия пола, экзистенциальный сексизм, экзистенциальный гермафродитизм, экзистенциальный андрогинизм, эрос, эротика и порнография).

Н. Хамитов, С. Крылова

ПОСТАНТРОПОЛОГИЯ – современное направление философской антропологии, описывающее бытие трансчеловека и постчеловека.  Свое идеологическое воплощение постантропология получает в трансгуманизме и постгуманизме.

В отличие от метаантропологии, исследующей в первую очередь многообразные морально-духовные и экзистенциальные перспективы эволюции человека и человечества, постантропология  описывает человека будущего преимущественно как существо, движимое волей к власти над собой и на этой основе трансформированное нано- и биотехнологиями. В этом смысле метаантропология и постантропология могут быть осознаны как противоположные направления. Однако в той мере, в которой метаантропология не отрицает  необходимость такого феномена предельного бытия как воля к власти над собой и возможность биотехнической эволюции человека, а лишь задает этой эволюции пределы и смысл, то постантропология может быть осознана как одна из тенденций метаантропологии.

В миропонимании А. Дугина термином «постантропология» обозначается учение о грядущих «динамических постидентичностях», которые автор называет также «полюсами постантропологии». В русле переосмысленной юнгианской традиции они описываются А. Дугиным как Тень, Анима, Анимус и  Радикальный Субъект. Последний трактуется  как реализация Самости (Selbst) в ее «безусловной и свободной от всех обстоятельств форме». В бытии Радикального Субъекта как грядущего человека соединяются миф и логос; поэтому А. Дугин считает, что его бытие и сознание выходят за пределы привычной нам психики, требуя «ноуменозных горизонтов духа». В этой традиции юнгианский архетип Тени, выступающий  стремлением к нарушению всех табу, есть противоположность Радикального Субъекта и, одновременно, его «дубль». Согласно А. Дугину, отличить Радикального Субъекта от его дубля весьма непросто, в этом «метафизический нерв всей драмы мира».

В координатах футуристических построений метаантропологии метафоре и концепту «Радикальный Субъект» противостоят и, одновременно, соответствуют метафоры и концепты «Метачеловек» и «Сверхчеловек».

(См. также: антропогенез, андроид, архетипы человеческого бытия, Богочеловек, Голем, гомункул, киборг, палеоантропология, трансцендирование, человек разумный).

Н. Хамитов

ПОСТГУМАНИЗМ – направление современной философии человека, исследующее перспективы бытия постчеловека как человека, трансформированного био- и нанотехнологиями, а также перспективы развития постчеловеческого общества, в котором постлюди соседствуют с людьми вида «человек разумный». Вместе с тем, постгуманизм – мировоззренческое  движение, направленное на практическое воплощение идеи постчеловека.

Некоторые авторы отождествляют понятия «постгуманизм» и «трансгуманизм», но есть и такие, которые разделяют их. Например, Г. Моравец характеризует трансгуманизм как «апокалиптическую» форму постгуманизма, противопоставляя ее «культурному постгуманизму» в гуманитарных науках и искусстве. В то время как «культурный постгуманизм» направляет усилия на переосмысление отношений человека и всё более усложняющихся машин, ставя проблему противоречия морального и технического прогресса, трансгуманизм отличается концентрацией на технологических подходах к решению проблем человека, прежде всего проблемы бессмертия через продление биологической (биотехнологической) жизни.

В  координатаж метаантропологии выдвигается понятие метагуманизм, обозначающее направление, соединяющее все версии гуманизма в концептах «Сверхчеловек» и «Метачеловек», обозначающих жизненные стратегии, ведущие к Богочеловеку.

(См. также: андроид, антропо-трансценденция, виртуальная реальность, киборг, метагуманизм, постчеловек, трансгуманизм, трансценденция, трансцендирование)

Н. Хамитов

ПОСТЧЕЛОВЕК (англ. posthuman) — образ человека будущего, трансформировавшего привычный биологический облик человека разумного и расширившего свои возможности благодаря использованию антропологически ориентированных технологий в области кибернетики, информатики (особенно в области искусственного интеллекта), нанотехнологий, генной инженерии и медицины. С точки зрения ряда современных авторов, постчеловек – это человек, модифицированный с помощью новейших и будущих технологий до такой степени, что  уже не является человеком в привычном понимании.

Термин «постчеловек» был введен в конце ХХ в. последователями движения «трансгуманизм». Однако учение о постчеловеке появилось гораздо раньше - с развитием эволюционистской парадигмы антропогенеза в конце XIX  в. пришло понимание, что человек есть не вершина развития живых существ, а лишь один из этапов эволюции. Ф. Ницше так выразил эту мысль: «человек – это канат, натянутый между зверем и Сверхчеловеком».

В контексте философии трансгуманизма концепт «постчеловек» развивается до концепта «постчеловечество» (постчеловеческое общество), который обозначает сообщество постлюдей в их взаимодействии с обычными представителями вида «человек разумный» и транслюдьми – теми представителями вида «человек разумный», которые устремлены стать постлюдьми.

Основой учения о постчеловеке является постулат о том, что человек практически не эволюционирует, а приспосабливается к окружающей среде или изменят ее с помощью техники, а потому развитие человека невозможно без совершенствования техники.

Образ постчеловека активно осваивается в научной фантастике, где выступает как киборг — получеловек-полуробот, андроид – искусственно созданный человек или виртуальный человек – частично или полностью заменивший эмпирический мир на виртуальную реальность. Здесь четко видны три тенденции возможного бытия постлюдей – они могут оказаться полностью искусственными созданиями, основанными, например, на искусственном интеллекте, стать результатом изменений и улучшений биологии человека или отказаться от телесного бытия и жить «вне тела» в качестве биологических придатков  к гигантским сверхбыстрым компьютерам.

В ХХI в. все чаще звучит критика концепции постчеловека. В художественной форме она ярко проявилась в кинотрилогии «Матрица», где постчеловечество разделилось на две группы – виртуальных наркоманов системы «Матрица», лежащих в специальных боксах с электродами, вживленными в нервные окончания и видящих картинки счастливого мира под присмотром роботов, и людей, живущих в эмпирическом мире и противостоящих «Матрице».

Критическая позиция художников по отношению к постчеловеку находит поддержку у теоретиков и аналитиков. Фрэнсис Фукуяма считает, что постчеловеческое общество будет весьма несвободным и конфликтным. С позиций андрогин-анализа можно предположить, что появление постчеловека может деформировать онтологические основания человека как полового существа – разрушить семейные отношения,  гендерную и сексуальную идентичность.

В координатах метаантропологии концепт «постчеловек» наполняется совершенно новым содержанием: он конкретизируется в переосмысленном в духе персоналистической традиции концепте «Сверхчеловек», а также в концептах «Метачеловек» и «Богочеловек», в которых акцент сделан на духовной и душевной эволюции человека и человечества. Это не отрицает необходимость и возможность биотехнической эволюции человека, однако задает ей моральные пределы и экзистенциальный смысл.

(См. также: андроид, антропогенез, антропо-трансценденция, архетипы человеческого бытия, виртуальная реальность, Голем, гомункул, искусственный интеллект, киборг, метагуманизм, постгуманизм, трансгуманизм, трансценденция, трансцендирование, человек разумный).

Н. Хамитов

ПРИНЦИП АНТРОПО-ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЯ – один из ключевых принципов метаантропологии, согласно которому выход за пределы человеческого возможен в единстве гениальности, героизма и святости. Это единство составляет бытие Богочеловека; к нему ведут пути Сверхчеловека (единство гениальности и героизма) и Метачеловека (единство гениальности и святости). Принцип антропо-трансцендирования был впервые разработан Н. Хамитовым в книге «Пределы мужского и женского: введение в метаантропологию» (1997).

(См. также: антропо-трансценденция, метагуманизм, постгуманизм, трансгуманизм, постчеловек, трансценденция, трансцендирование).

С. Крылова

ПРИНЦИП ОТВЕТСТВЕННОСТИ – один из фундаментальных принципов современной философской антропологии и этики, предложенный Г. Йонасом, суть которого состоит  в освобождении этического знания и морали от антропоцентризма и эгоизма человека по отношению к природе.

В одноименном сочинении «Принцип ответственности» Г. Йонас отмечает, что до сих пор этика исключала из своего предмета исследование природных явлений в качестве объектов морального действия человека. Этот подход был удовлетворительным в прошлом, когда люди еще не располагали мощными технологическими возможностями воздействия на природу, а последствия такого воздействия были ограниченными и предвидимыми. Однако сегодня антропоцентрический способ этического исследования является весьма недостаточным для обозрения масштабов и результатов тех рискованных технологий, которые ведут к исчезновению «открытого будущего».

  По сути дела, Г. Йонас движется в русле того же мировоззренческого подхода, что и А. Швейцер с его «этикой благоговения перед жизнью» и В. Г. Поттер, предложивший концепт «биоэтика». Согласно этому подходу, смысл этики не сводится лишь к тому, чтобы помочь человеку адекватно понять свою личную жизненную ситуацию и открыть путь к достижению личного добра; он предполагает более глубокое толкование этики и морали – смотреть на них как на единственно возможный способ человеческого бытия, который в состоянии обеспечить выживание человечества, природы, планеты.

С. Минева

ПРОБЛЕМНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – фундаментальное свойство человека, смысл которого состоит в том, что человеческое существование с одной стороны, является незавершенным, конечным и противоречивым, а с другой, устремлено к целостности, бессмертию и подлинности. Отсюда основная черта бытия человека как проблемного существа – возможность, и созидания, и разрушения.

Понятие «проблемность» можно понимать как «меру проблемы», градус остроты бытия человека в перманентной противоречивости и неоднозначности. Пере-живание и про-живание собственной проблемности постоянно выдвигает человека в бытие-на-грани, которое в западной философии чаще всего отождествляется с экзистенцией. Проблемность порождает остроту человеческого вопрошания о смысле жизни и пограничную событийность личностного мира. Поэтому актуальный максимум вопроса о проблемности проявляется в экзистенциальных измерениях бытия человека.

Можно предположить, что проблемность бытия человека конкретизируется я в ряде дихотомических пар, которые  можно назвать коллизиями человеческого бытия; можно выделить, как минимум, две основных.

Основная коллизия – между жизнью и смертью. Человек – конечное существо, скованное рамками временности своего существования. В этих условиях он трагически ищет своего места в мире, пытается найти деятельность, которой стоило бы заниматься чтобы обрести подлинное бытие.  Именно на этой основе он задается вопросом о смысле своего существования, о том,  «стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой» (А. Камю). Отвечая на него, человек либо утверждает абсурдность любого начинания, либо полагает свою жизнь достойным осуществления проектом.

Еще одна ключевая коллизия, порождающая извечную проблемность человека – противоречие наличного и возможного. Никакое осуществление проекта, которое можно было бы полагать утверждением подлинности, не гарантируется человеку.  Эта драматическая открытость возможностям – один из источников переживания проблемности как абсурдности бытия и мира. Возникает вопрос о личностной конституции, предполагающей поиск подлинного бытия. Прояснить его можно, обратившись к тем экзистенциальным измерениям бытия, которые характеризовали бы индивидуально-неповторимое в человеке и описывали его деформации.

Это вызывает необходимость обращения к проекту метаантропологии, которая концептуализирует такие экзистенциальные измерения бытия человека как обыденное, предельное и запредельное, исследуется специфика проблемности в каждом из них.

Обыденное бытие человека, упраздняет в человеке  неповторимое, не позволяя проявиться творческому началу. Это усиливает глубинный страх смерти, приводя к фундаментальному «экзистенциальному стрессу», а потому уравнивая все способы прожить конечную жизнь, порождая бегство от понимания причин проблемности, ценностный и моральный релятивизм. Обыденное бытие человека поэтому можно назвать неосознанной проблемностью.

Предельное бытие человека означает обостренное переживание недостаточности, отсутствия проектов  достижении подлинности или их незавершенность. В отличие от пограничной ситуации, предельное бытие возникает не просто вследствие события, нарушающего привычное течение жизни - как трагического, так и воодушевляющего, (знакомство с творческим, духовным опытом других людей), оно порождается внутренними причинами – с одной стороны, волей к власти,  а с другой – волей к познанию и творчеству.  Поэтому в предельном бытии происходит глубинное осознание проблемности.

На этой ступени возникают ситуации предельного напряжения личностного присутствия в мире – экзистенциалы предельного бытия. Ключевые экзистенциалы предельного бытия не только трагичны («ужас», «отчаяние», «гнев»,) но и имеют бытийственный просвет («надежда», «вера», «смысл», «встреча»), благодаря чему личность не только поднимается над обыденностью, но и устремляется к  запредельному.

В запредельном бытии человек осуществляет действительное антропо-трансцендирование, выходит за пределы как обыденного, так и предельного, поэтому возникает возможность преодоления проблемности и порождаемого ею внутреннего одиночества в экзистенциальных ситуациях любви и свободы.  Здесь человек творит не просто культуру, но и само бытие, более того, со-бытие как совместное бытие, обретая не обмен монологами, а диалог и единство с Другим. Восприятие Другого проходит становление от обыденного понимания его как Чужого и Враждебного через предельную трактовку Другого как носителя иных смыслов до самоценного Другого в его запредельном. Диалог с Другим,  пребывающим в запредельном бытии, становится необходимым завершением собственного проекта запредельного бытия, что поднимает над проблемностью как бесконечно возобновляющимся отчуждением.

Но даже в запредельном измерении человеческого бытия возможен возврат к неподлинному; запредельное поэтому не есть автоматическое освобождение от проблемности, оно требует постоянного усилия по его преодолению; другое дело, что это усилие есть уже не невротическим, а гармоническим, что и является действительным обретением подлинности. Поэтому в запредельном опять появляется проблемность – как опасность возобновления неподлинного. Человеческое бытие являет собой вечную живую процессуальность, в которой ничто не дается в вечное владение. 

Н. Хамитов, В. Клочков

ПРОТИВОРЕЧИЕ (философско-антропологические аспекты) – процесс взаимодействия противоположностей. Противоположности могут быть как внутренними, так и внешними. Внутренние противоположности в отличие от внешних — это глубинно противостоящие и одновременно связанные начала. Человеку во всей полноте его бытия дано переживание таких внутренних противоположностей как   мужское и женское. При этом противоположность сама может быть противоречием. Так, женское и мужское, вступая в противоречие, в результате которого появляется человеческая жизнь, несут в себе свои собственные противоречия.

Здравый смысл порой подсказывает, что противоречие является препятствием развития, которое нужно обойти. Смутная боязнь противоречий приводит к появлению целого ряда концепций, обосновывающих возможность и реальность жизни без них. Популярная психология Д. Карнеги есть учение о том, как избежать противоречий в общении. Для Карнеги искусство избегать противоречий – это искусство избегать конфликтов и в результате — влиять на людей. В этом есть смысл, если речь идет об антагонизмах. Однако противоречия не всегда имеют деструктивный исход. Кроме того, назревшего противоречия можно избежать лишь временно.

Противоречия – не только тупик, но и предел, за которым находится новое. Избегая противоречий и устремляясь от них, человек с обыденным мировоззрением теряет это новое, ибо защищает свою завершенность и подобие гармонии. Однако этим оно обедняет себя, наполняясь скукой обыденности. Реальность общения с людьми и радость от него заменяется манипулированием людьми. Но противоречия все равно проникают в  «непротиворечивый» мир обыденности, и тогда люди, замкнувшиеся в нем, переживают катастрофу. Постижение этого позволило Э. Шострому написать показательную книгу «Анти-Карнеги, или Человек-манипулятор». Мудрость означает не бояться противоречий в мышлении и жизни, ибо они означают новые рубежи мышления и жизни.

Любое ли взаимодействие противоположностей приводит к развитию? Вообразим спор двух людей по существенной для них проблеме. Когда возникает противоречие во взглядах, они могут разойтись, оставшись при своих мнениях и не приняв ничего нового. Или один из них разубеждает другого, и тогда, не развиваясь, торжествует лишь единственная точка зрения. Однако собеседники могут объединить свои воззрения в третьей точке зрения, которая одинаково возвышается над первой и второй, гармонически принимая их в себя. Ясно, что именно такой исход спора наиболее конструктивен. Но для того, чтобы он стал возможен, обе точки зрения должны быть достаточно богатыми и развитыми, чтобы ощутить свое несовершенство, односторонность и необходимость нового. Именно тогда противоречие между ними и создает это новое. Незрелые противоположности могут разойтись, не создавая ничего принципиально нового. С другой стороны, одна из противоположностей способна уничтожить вторую и само противоречие — мы получаем так называемый антагонизм.

Зрелые противоположности, вступая в конструктивное противоречие, соединяются в синтезе как их гармонии и новом бытии. Такой синтез может быть назван разрешением противоречия.

Н. Хамитов, С. Крылова

ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – противоречия, которые разрешаются только в творческом акте через сознательную деятельность людей — проходя путь от духовного к практическому.

Только творчество есть процесс разрешения противоречий, ставших препятствием развития человечества. С другой стороны, в процессе творчества всегда возникают новые противоречия. Эти противоречия  выступают реальностью, соединяющей мышление о бытии и само бытие. Разрешение противоречий в творческой деятельности развивает мир человека, а вместе с ним — и весь мир в целом. Противоречия человеческого бытия могут быть временными и локальными, но есть и вечные; это трагические противоречия человеческого бытия, ибо они не разрешимы ни в одном из времен человеческой истории.

Н. Хамитов

ПРОЩЕНИЕ – категория морального сознания и морального бытия личности, способной в экзистенциальных ситуациях обиды, зависти, ненависти не отвечать тем же. Прощение означает способность отделить зло в поступках личности от самой личности. Это способность принять и понять Другого в сложности и противоречивости его натуры, означающая подлинное великодушие.

Прощение Другого вырастает на основе умения прощать себя. Прощение есть способность зрелой личности понять слабость Другого,  осознавая собственное несовершенство.

В христианской этике прощение возможно не только в ситуации раскаяния того, кто сделал зло,  оно направлено даже к врагу. Однако раскаяние виновного все же выступает  фундаментальным смыслом прощения. Поэтому отсутствие раскаяния после прощения есть грань, за которой акт прощения становится мазохизмом и приводит к повторению зла. Прощение человека, который воспринимает прощение как малодушие, может стать опасным  для общества.

 С. Крылова, Н. Хамитов

ПСИХИКА – процесс и результат отображения субъектом объективной реальности и, одновременно, особая субъективная реальность с собственными

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА — 1) этика, которая регламентирует отношения психоаналитика и пациента. Главным принципом этой этики есть то, что психоаналитик не имеет права разглашать любые данные о своем пациенте без его разрешения. Этот принцип есть результатом того, что к психоаналитику обращаются психически здоровые люди, которые целиком отвечают за свои действия и, имея адекватность, стремятся обрести аутентичность;

2) этические концепции представителей психоанализа. В ортодоксальном психоанализе З. Фрейда есть выразительная отстраненность от этической проблематики, тем не менее с развитием психоанализа этика становится его составной частью. Эта тенденция проявляет себя в исследованиях А. Адлера, К. Юнга, Н. Кеппе и в особенности в творчестве Э. Фромма, с его противопоставлением биофильной и некрофильной ориентаций как добра и зла.

Н. Хамитов

Р

РАЗУМ (лат. ratio, греч. νους) – человеческая способность понимания и осмысления мира. Разум включает способность обобщения, целеполагания, трансцендирования, анализа, синтеза, создания идей, а также возможность их языковой артикуляции. Это не только основание мыслительной деятельности человека, но и конститутивный принцип различения разумного и неразумного. Он охватывает культурные и биологические качества человека. Философская концептуализация разума слишком разнообразна, чтобы получить ясную картину эволюции таких синонимических понятий как «интеллект», «мышление», «ум». Это обусловлено парадоксальным положением разума, который в современности обнаружил даже анти-разумность собственных «деяний».

В античности мы имеем дело с эйдетическим разумом, когда формируется представление о логичности, постижимости, истинности как весомых составляющих не только понятийного мышления человека, но и основы, содержащей противоречивые элементы. Здесь объединены космос ранней натурфилософии, число Пифагора, Логос Гераклита, Нус Анаксагора, бытие Парменида, эйдос Платона, форма Аристотеля, принцип логичности стоиков. Начиная с ранней натурфилософской традиции, считалось, что разум свойственен не только человеку, но и космосу. Сам универсум как бы демонстрирует одухотворенную мысль. Но Сократ первым провозглашает разум законодательным принципом, значимым для каждого человека.

Средневековье открывает разум причастности: распознание человеком в себе Ничто (тварность, ничтожность существования) уравновешивается принадлежностью к разумно оправданному бытию Бога. Кроме того, в это время актуализируется проблема соотношения разума и веры, поскольку разум выполняет регулирующую функцию по сравнению с истинами откровения, важными для спасения человека.

В Новое время постулируется разум познания с его антиномиями, делением на теоретический (способность судить) и практический (способность действовать) разум, ориентацией на опыт. В эпоху Просвещения возникает идея возвышения разума как уникальной цивилизационной способности человечества. Гуманистический идеал формируется на основании интеллектуальных способностей человека. Но до сих пор возникают критические воззрения по поводу этой мысли. Однако разум бессмысленно винить в тех злоключениях, в которые попадает человек на протяжении всей истории. Разум нельзя воспринимать как универсальную сущность, поскольку он имеет собственные секреты, а также способен оборачиваться разрушительной стороной.

Важно различать разум и рассудок. Рассудок – первая ступень разума, представляющая собой определенный уровень схематизма (систематизация, классифицирование). В самом общем определении, рассудок есть реалистическим, обыденным и практическим мышлением, которое иногда называют здравым смыслом. Человеческое созерцание ограничено рассудком, который конечен и формален и сам по себе не имеет никакого содержания. Следовательно, чтобы реализоваться в знании, ему приходится прибегать к соотношению с эмпирической чувственностью. Разум же способен подниматься над всем земным и конечным. Он выдвигает принципы и доходит до безусловного и даже абсолютного. Но без понятий рассудка разум не может судить объективно.

Согласно И. Канту, разум выходит за пределы опыта в сферу трансцендентного, тогда как знание ограничивается рассудком. У Г.В.Ф. Гегеля разум соединяет противоположности и синтезирует многообразие, будучи основанием мира («Все разумное действительно, все действительное – разумно») и двигателем человеческой истории. Интересно его понятие «хитрость разума», благодаря которому множество частных целей, мотивов, страстей и т.п. сплавляется в единое целое. В дальнейшем, гегелевский панлогизм критикуется не только с позиций иррационализма, но и в строго научных системах.

В неклассических концепциях разум уже осмысливается с учетом его внутренних ограничений, без властных притязаний и претензий на универсальность. Принципы наблюдения, неопределенности, дополнения требуют новой композиции мышления, которая намечает понимание бытия, соразмерного человеку, т.е. с точки зрения человеческой экзистенции, которая не охватывается исключительно рациональными схемами.

(См. также: гносеологизм, интеллект, искусственный интеллект, иррациональное, неразумное, рациональность).

Т. Лютый

РИТОРИКА (философско-антропологические, метаантропологические и андрогин-аналитические аспекты) – наука о говорении и основанная на ней практика, более того, искусство говорения в человеческом бытии.

Риторику порой трактуют как универсальный язык сущего. Говорят люди с помощью слов, жестов или молчания, «говорят» артефакты («риторика кино»,  «риторика образа»), «говорит» архитектура, ландшафт («риторика города»), свой стиль говорения представляют системы информации («риторика СМИ», «риторика рекламы»). Даже природа и Бог по-своему «разговаривают» с человеком. Однако все это происходит сугубо в человеческом восприятии. Поэтому очевидно, что риторика прежде всего – антропологический феномен. Она функционирует в человеческой жизни как процесс говорения, технология речевых манипуляций, искусство красноречия и научная рефлексия.

Антропологическая природа риторики обуславливает и ее предмет. Это – не просто отдельно взятые лингвистические конструкты, вербальные технологии или культура речи. Предмет риторики – человек, действующий словом (в классическом древнеримском каноне обозначен как Homo verbo аgens). Действие словом подразумевает акты говорения и слушания в дискурсах монолога, диалога, полилога, спора и конфликта, что в целом создает коммуникативную матрицу человеческого бытия.

  Уровень действия словом напрямую связан с душевно-духовной диалектикой человека, с экзистенциальными измерениями его бытия. Удачным методологическим инструментом  для обоснования этого представляется проект метаантропологии Н. Хамитова, предлагающий разделение человеческого бытия на три фундаментальных измерения: обыденное, предельное и запредельное. На этой основе корректно предположить, что существует риторика обыденности, риторика предельного бытия и риторика запредельного бытия человека (метариторика) как способы трансляции указанных экзистенциальных измерений.

Риторика обыденности отражает  речевой автоматизм, формальность и скуку обыденного общения, демонстрируя дефицит творчества, истинной любви и смысложизненных ориентиров. Низкая культура речи, формальные диалоги и споры, педалирование родовых ритуалов и догм, компенсаторная речевая агрессия – вот сущностные атрибуты риторики обыденности.

Предельное бытие разворачивает прежде всего риторику внутреннего диалога, авторефлексии человека, который выходит за пределы обыденного бытия и растет как личность. Отсюда – поиск новых слов и образов, экзистенциальная насыщенность риторики диалога, развитие риторики философствования, познания и любви. Дар слова у Homo verbo аgens соединяется с его харизмой, поднимается до искусства красноречия. При этом в случае доминирования у Homo verbo аgens воли к власти, а не воли к познанию и творчеству, риторика предельного бытия может переживать  стагнацию, превращаясь в рационально выверенную манипулятивную технологию влияния.

Воплощение риторического идеала гипотетически возможно в метариторике, выражающей запредельное бытие  человека. Здесь риторика предстает в единстве мысли, чувства, слова и дела. Человек запредельного бытия, мудрая творческая личность, достигшая уровня андрогинизма - душевно-духовного баланса, говорит то, что думает, и делает, то, что говорит. Дар слова становится великой преобразующей силой, творящей мир на основе Истины, Добра и Красоты.

Осознавая проблему корреляции экзистенциальных измерений риторики с феноменами мужского и женского, достаточно очевидно предположить, что риторика обыденности преимущественно феминна, риторика предельного бытия имеет выраженный маскулинный характер, тогда как метариторика как риторика запредельного бытия обладает целостной, андрогинной природой (см. андрогинизм). Однако с позиций метаантропологии и андрогин-анализа можно сделать вывод, что в обыденном бытии человека на равных существуют как феминная, так и маскулинная риторика, в предельном бытии риторика обретает черты как предельной маскулинности, максимально выражающей стратегию экзистенциального сексизма, так и стратегии экзистенциального гермафродитизма, а метариторика действительно выходит за пределы гендерного детерминизма и становится глубинно-целостной, отражая  экзистенциальный андрогинизм как стратегию личности запредельного бытия. Однако моменты андрогинной целостности в риторике как искусстве могут быть и в обыденности, и в предельном бытии, знаменуя собой не только красоту слов, но и красоту поступков, и красоту отношений.

М. Препотенская, С. Крылова

РОДОВАЯ БИВАЛЕНТНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – концепт философской антропологии, обозначающий разделенность бытия человека на мужское и женское не только на физическом, социальном, психологическом, но и на экзистенциальном и онтологическом уровнях.

Размышляя о тайне раздвоения и дуализма в человеческом бытии, тайной существования Единого в ипостасях жизни и смерти, добра и зла, мужского и женского, О. Вейнингер назвал проблему родовой бивалентности человека «мировой загадкой». Неслучайность, глубинная существенность такого устройства бытия человека для нас одновременно и интуитивно очевидна, и загадочна.

Предельная экзистенциальная обостренность дуальности «мужское – женское» требует от нас для постижения их сознанием определенного напряжения, «мировоззренческой трансмутации», которая задает антропологии философские, мета-антропологические горизонты. Это попытка постигнуть суть и смысл извечного человеческого удивления: почему Бытие основано на внутреннем разрыве, раздвоенности, которая набирает форму непреодолимости всех вышеперечисленных дуальностей. Это удивление передается даже этимологией слова «пол» - половина, в нем – необоримая тоска за целостностью на-пол-овину обреченного существа.

  Очерчивая семантическое поле родовой бивалентности человеческого бытия в сравнении с такими родственными по смыслу понятиями, как «бинарность», «оппозиция», «двойственность», «контраверза», «дуальность», можно заметить, что  при всей смысловой близости каждому из этих понятий присуща своя семантическая нюансировка. Преимущество же термина «родовая бивалентность» в сравнении со всеми прочими кроется в том, что в нем схватываются и удерживаются в единстве обе важнейшие интенции: метафизическая цельность человека, и манифестация его в двух ипостасях – мужской и женской. Так, например, Лу Андреас-Саломе в трактате «Эротика» не просто констатирует факт психической бисексуальности человека, а настаивает на нем как на радикальном условии душевного здоровья и личной творческой продуктивности: последняя возможна, по ее убеждению, только у тех людей, которые «постоянно ориентированы присутствием своего партнера  внутри себя». Эта ее идея довольно рельефно перекликается и с парадоксальными прозрениями Вл. Соловьева относительно сути андрогинизма как смысла и человеческой любви, и творчества. Эти прозрения сопровождаются сдвигами в культуре и всем человеческом бытии, начиная со второй половины ХIХ в. Неслучайно композитор А. Шёнберг, создатель двенадцатитоновой музыки, говорил, что жесткая бинарность мажора и минора, составлявшая основу классического музыкального мышления, начиная с ближайших предшественников Баха, исчезла, и выразил это открытие лаконично: «из двуполости возник сверхпол!»

Введение концепта «родовая бивалентность человеческого бытия» выводит философскую антропологию за границы маскулино-центризма западной метафизики, делая ее метаантрополгией как философией пределов и запредельности мужского и женского – философией андрогинизма. Становясь философией андрогинизма, философская антропология совершенно иначе подходит к целому ряду проблем человека и мира, прежде всего – к проблеме целостности человеческого бытия.

(См. также: андрогин-анализ, андрогинизм, гендер, гендерное партнерство, гендерная антропология, гендерная идентичность, любовь, секс, сексуальность, семья, философия пола, экзистенциальный сексизм, экзистенциальный гермафродитизм, экзистенциальный андрогинизм, эротика и порнография, эрос).

Н. Хамитов, Л. Гармаш

РОЛЕВАЯ ИГРА (философско-антропологические и метаантропологические аспекты) – разновидность игры, особая деятельность, основанная на вживании в роль и создании альтернативной реальности. Смыслом ролевой игры является не практический результат, а самореализация и актуализация личности, ее воли и вдохновения, выходящая за пределы обыденного бытия человека. 

Следует различать ролевую игру в широком и строгом смысле слова. Первая выступает сущностной основой карнавалов, кино- и театральных постановок, мистерий, сакральных ритуалов, психодраматических сеансов, тренингов, детских игр, а также формальных или, наоборот, содержательных процедур в разных профессиях. Это позволяет разделить ролевую игру в широком смысле на формальную, профессиональную и тренинговую (развивающую).

Ролевая игра в строгом смысле – самостоятельный вид деятельности, предполагающий спонтанную творческую самореализацию на основе оживления образов и сюжетов литературных произведений (чаще всего в жанрах исторического романа и романа «фэнтези») с  возможностью катарсического разрешения глубинных экзистенциальных  противоречий человеческого бытия. Можно допустить, что личность в ролевой игре в самом широком смысле слова актуализируется через проживание некоего идеала, тогда как ролевая игра в строгом смысле акцентируется на постановке и решении экзистенциальных, психологических и этических проблем, возникающих при воплощении идеала. Таким образом, ролевую игру в строгом смысле слова можно определить как экзистенциальную ролевую игру.

Сущность ролевой игры в строгом смысле слова состоит в том, что личность активно изыскивает возможности решения глубинных экзистенциальных вопросов через свободно выбранное игровое пространство-время. Поэтому в экзистенциальной ролевой игре значительное место занимает элемент напряжения; благодаря которому личность ощущает нереализованную возможность, ради которой (или против которой) направляются усилия, успех которых зависит от ее мотивации и мировоззрения.

Ролевая игра в строгом смысле слова формируется в середине ХХ в. (начинаясь как творчески-ролевая реакция на эпопею Дж. Р. Р. Толкиена «Властелин Колец») и постепенно выходит за пределы как толкиеновского мифа, так и формы активного досуга, трансформируясь в особую субкультуру.

В течение второй половины ХХ в. активные участники и творцы экзистенциальных ролевых игр (самоназвание «ролевики») констатируют развитие ролевого движения в сторону большего смыслового углубления и философской направленности. Личность в современной экзистенциальной ролевой игре ставит перед собой философские вопросы прежде всего из области аксиологии и философской антропологии.  Практика такой ролевой игры  делает упомянутые духовные усилия более органичными для личности, и, даже, в некотором аспекте, терапевтическими. Подобный тип «философского поиска» обычно характеризуется минимальным уровнем фрустраций.

Основываясь на методологической основе метаантропологии как теории обыденного, предельного и запредельного бытия человека, можно констатировать процесс «культурного взаимообмена» между миром ролевых игр и обыденностью, что отрицает распространенное клише о «бегстве от реальности». Сама практика ролевой игры предстает как постепенное овладение умением творчески трансформировать обыденность.

Постигая феномен экзистенциальной ролевой игры в координатах метаантропологии, можно предположить, что в такой ролевой игре личность познает свои пределы и возможности выхода за них. Отсюда можно сформулировать  основополагающий критерий подлинности и плодотворности экзистенциальной ролевой игры – это творческая трансформация и дополнение  реальности, а не бегство от нее.  Вторым фундаментальным критерием плодотворности экзистенциальной ролевой игры есть стремление к духовному очищению – катарсису.

Осмысление проблемы в координатах метаантропологии позволяет сделать вывод о том, что в обыденном бытии ролевая игра проявляет себя достаточно условно: через социальные игры и ролевые игры в профессиональной деятельности. В предельном и запредельном бытии ролевая игра обретает полноту своего проявления в художественном творчестве, психологии, сакральных ритуалах, карнавале и его проявлениях, ролевой игре в строгом смысле слова и предусматривает смысловую трансформацию личности с возможностью инсайта, катарсиса и красоты отношений.

Таким образом, можно сделать вывод, что границы ролевой игры в строгом смысле слова, как субкультурного явления, «расступаются». И, одновременно,  все больше выявляются ее внутренние смысловые и содержательные связи с проблематикой как классической философской антропологии, так и метаантропологии.

Методология разделение ролевых игр на формальные, профессиональные, тренинговые и экзистенциальные предполагает, что в жизни личности, они почти всегда проявляются во взаимопроникновении, впрочем, при доминанте какого-то одного вида; (например детские игры – это всегда соединение  тренинговых (развивающих) и экзистенциальных игр при доминанте «экзистенциального компонента»). При этом стоит понимать, что формальные и экзистенциальные разновидности ролевых игр вряд ли способны соединяться без разрушения своей природы.

В контексте метаантропологии можно предположить, что формальные, профессиональные ролевые игры соответствуют обыденному бытию человека,  тренинговые (развивающие) – предельному бытию, а экзистенциальные – как предельному, так и запредельному, становясь в высших своих проявлениях мистериями, меняющими смыслы и стратегии человеческой жизни. 

 (См. также: архетипы культуры, виртуальная реальность, игра).

Н. Хамитов, Е. Зайченко-Свечникова

С

CАМОРЕАЛИЗАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА – наиболее полное раскрытие способностей талантов и потенций личности в физическом, моральном, интеллектуальном, душевном и духовном аспектах.

Процессы спонтанной или целенаправленной самореализации человека развертываются в различных сферах и на разных этапах его жизни. Поэтому среди бесконечного разнообразия проблем человечества одной из главных была проблема самосовершенствования человека, реализация всего богатства его внутреннего потенциала. Первыми формами постижения проблемы самореализации человека и, одновременно, ее осуществлением были мифология, религия и связанный с ними институт мистерий. Эти формы духовной жизни предлагали четкий идеал личности, которому нужно следовать, а также совокупность наставлений, правил, способов и приемов для его достижения.

В индийской традиции самореализация всегда была тесно связана с практикой йоги. Раннее христианство выступало с идеей «обожения», т.е. превращения человека обычного в человека богоподобного, но последующий альянс со светской властью привел к существенным утратам в этом направлении.  Эпоха Нового времени предложила свою систему самореализации через овладение силами природы посредством науки и техники, однако идея совершенствования личности и общества с помощью человеческого интеллекта привела к кризисным явлениям. Реакцией на это стало изучение проблемы самореализации представителями различных психологических и психоаналитических школ и создание ряда проектов самореализации в пределах классического психоанализа, неофрейдизма, гуманистической психологии, андрогин-анализа и т. д.).

В начале ХХI в. проблема самореализации личности выходит за пределы психологии и получает общефилософское осмысление. Однако, несмотря на обилие литературы, до сих пор не существует ни интегральной концепции самореализации, ни разработанной методологической базы для определения данного понятия; сам термин «самореализация» недостаточно представлен в отечественной справочной литературе. В тоже время логика развития мирового процесса настоятельно указывает на необходимость создания многоплановой системы самореализации личности, без чего невозможен дальнейший духовный, моральный и социальный прогресс человечества.

С позиций метаантропологии можно предположить, что в обыденном бытии человека самореализация ограничена волей к самосохранению и продлению рода, замыкаясь на физическом совершенствовании и/или оздоровлении, а также построении семьи, в предельном бытии она проявляется во властных стратегиях, а также в познании и творчестве, а в запредельном бытии – это творение себя и отношений между людьми в единстве любви и свободы. 

В. Матвеев, Н. Хамитов

СВЕРХЧЕЛОВЕК — (нем. Übermensch) человек, который в духовном и физическом отношении выходит за пределы человеческого. Представления о Сверхчеловеке укоренены в мифах о «полубогах» и «героях». В Античности идея Сверхчеловека используется не только для описания бытия правителя, но и мудреца (стоики). В эпоху Возрождения — Сверхчеловек начинает рассматриваться как гений — человек, который имеет чрезвычайные креативные возможности (романское Возрождение), и пророк — человек, который глубинно соединен с трансцендентным своей верой (германское Возрождение). Эти тенденции продолжаются у Гердера, Гете, в немецкой классической философии, романтизме.

Понятие Сверхчеловека становится центральным в философии Ф. Ницше, который трактует Сверхчеловека как следующую за человеком эволюционную форму. С точки зрения Ницше, Сверхчеловек относится к человеку как человек к обезьяне; смысл человека и человечества – в  переходе к Сверхчеловеку. Ницше отказывает человеку в самодостаточности: «Человек —  это канат, который натянут между зверем и Сверхчеловеком» Идее ницшеанского Сверхчеловека в христианской культуре противостоит идея Богочеловека, которая в наиболее последовательной форме была выражена в философских концепциях Вл. Соловьева и Н. Бердяева. В метаантропологии  понятие «Сверхчеловек» означает соединение гениальности и героизма

Н. Хамитов 

СЕКСУАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ – важнейшая составляющая половой идентичности, выражающаяся в выборе ролей и сценариев сексуальных отношений.

Сексуальная идентичность есть результат не только свободного выбора личности на основе жизненного опыта и генетической предрасположенности, но и душевных травм, пережитых человеком в сексуальной сфере и за ее пределами, а также рожденных на этой основе психологических комплексов.

(См. также: андрогин-анализ, андрогинизм, гендер, гендерная антропология, гендерное партнерство, гендерная идентичность, идентичность, любовь,  секс, сексуальность, семья, философия пола, экзистенциальный сексизм, экзистенциальный гермафродитизм, экзистенциальный андрогинизм, эротика и порнография, эрос).

Н. Хамитов

СИМВОЛИЧНОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО – концепт метаантропологии, описывающий мировоззренческий принцип, согласно которому трансцендентное является лишь субъективной реальностью, иллюзией – реальностью фантазий, мифов и символов. Принцип символичности трансцендентного противостоит принципу онтологичности трансцендентного, согласно которому трансцендентное – это объективная реальность особого порядка, бытие, противостоящее эмпирическому.

Принцип символичности трансцендентного характерно для большинства направлений неклассической философии, которая воспринимает трансцендентное как совокупность символов, рожденных сознанием человека при встрече с эмпирическим миром и выраженных  в культуре. Такое понимание трансцендентного характерно в первую очередь для марксизма, волюнтаризма А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, психоанализа З. Фрейда и его ортодоксальных последователей.

(См. также: антропо-трансценденция, трансценденция, трансцендирование).

С. Крылова

СИНАНТРОП (от позднелатинского Sina — Китай и греч. ánthropos — человек), представитель ископаемых людей вида «человек прямоходящий» - Homo erectus, существовавших около 400 тыс. лет. до н. э.

Останки синантропа были впервые обнаружены в Китае в 20-х гг. XX в. в пещере Коцетан (в окрестностях Пекина). Здесь при раскопках (велись до 1937 г.) были найдены фрагменты черепов и нижних челюстей, кости конечностей и зубы более чем 60 особей разного пола и возраста, а также каменные орудия; скопление золы и обожжённые кости животных говорят о том, что синантропы умели пользоваться огнем, однако неясно, могли ли они добывать его.

Антропологически синантроп был сходен с питекантропом, но обладал более крупным черепом (в среднем 1040 куб. см.), более высокими лбом и сводом черепа, что позволяет ряду палеоантропологов предположить, что он мог быть предком человека разумного.

(См. также: антропогенез, антропоген,  архантроп, палеолит, человек прямоходящий).

Н. Хамитов

СОЛЮТРЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА, СОЛЮТРЕЙСКАЯ ЭПОХА (КУЛЬТУРА СОЛЮТРЕ, ЭПОХА СОЛЮТРЕ) — культура середины позднего палеолита, распространённая на территории Франции и Северной Испании. Сменила ориньякскую культуру и, в свою очередь, сменилась мадленской культурой. Датируется (радиоуглеродным методом) 18 – 15 тыс. лет до н. э. Впервые выделена Г. Мортилье в конце 60-х гг. XIX в. и названа по стоянке Солютре (Франция).

Носители солютрейской культуры пользовались тщательно обработанными кремнёвыми наконечниками в форме лаврового или ивового листа. Часть из них служила наконечниками копий и дротиков, часть — ножами и кинжалами. Это оружие и техника владения им было весьма эффективными, есть гипотезы о том, что пользуясь таким оружием и обладая достаточно развитыми навыками коллективной охоты, люди солютрейской эпохи способствовали вымиранию мегафауны плейстоцена – мамонтов, шерстистых носорогов, гигантских оленей и др. (см. антропогенез).

Люди солютрейской культуры использовали кремнёвые резцы, шила, костяные наконечники, костяные иглы с ушками, жезлы. Продолжается развитие первобытного искусства, в том числе, наскальной живописи.

В ряде позднепалеолитических стоянок Центральной Европы и Европейской части России обнаружены отдельные черты сходства с солютрейской культурой, что и позволяет назвать солютрейскую культуру солютрейской эпохой. Более того, существует гипотеза о проникновении представителей солютрейской культуры в Северную Америку, где они содействовали формированию  культуры Кловис.

(См. также: антропогенез, антропоген, кроманьонец, неоантроп, палеокультуры, человек разумный).

Н. Хамитов

СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — научная дисциплина, изучающая общество с позиций антропологии и философской антропологии.

Основоположниками социальной антропологии являются Э. Дюркгейм и М. Мосс. Классической работой в области социальной антропологии считается исследование М. Мосса «О даре». Большой вклад в развитие социальной антропологии внес К. Леви-Стросс. Становление социальной антропологии как научной дисциплины в ее современном виде связано с именами таких антропологов как А. Рэдклифф-Браун и Б. Малиновский.

Первоначально социальная антропология исследовала представления о человеке как общественном существе, сложившиеся в архаических обществах. На современном этапе развития социальной антропологии делается попытка изучить нынешнее цивилизованное общество как нечто непривычное, необыденное, с позиции наблюдателя извне. Тогда как далекие, экзотические сообщества представляются современными социальными антропологами как экзистенциально близкие, что позволяет взглянуть на привычные общественные отношения с некой метапозиции.

Н. Хамитов

СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ – принципы, формирующиеся на уровне практической жизнедеятельности человека и определяющие его повседневное бытие (см. повседневность). Понятие «структуры повседневности» близко по смыслу к понятию «стереотипы», однако является более конкретным:  структуры повседневности – это стереотипы, которые входят не только в мировоззрение, но и в мироотношение человека, упорядочивая и направляя его жизнь.

Понятие «структуры повседневности» вводится в современную гуманитаристику с целью изменения классической парадигмы изучения культуры на основе реконструкции ее идеальных смыслов и значений. Обращение к исследованию повседневной жизни людей и ее структурам характерно для современной гуманитарной науки в связи с ее отказом от логоцентризма и спекулятивности, характерных для эпохи Модерна.

В значительной степени структуры повседневности можно трактовать как структуры  порядка. Исследование повседневного бытия человека,  дисциплинарных порядков, которые могут как способствовать подлинности человеческого бытия, так и разрушать эту подлинность, является важнейшей частью современной философской антропологии. Обращение к анализу структур повседневности позволяет философской антропологии и философии культуры выйти за рамки абстрактно-теоретического знания, обрести способность к объяснению социальной реальности, возможность  экспертизы общественных процессов и терапии индивидуальных человеческих проблем.

Структуры пространства, созданного человеком, (здания, улицы, площади, ландшафты)  имеют не только материальное, но и символическое значение, тем более это касается  структур коммуникации; это те структуры, которые определяют человеческие желания и поведение, а иногда и управляют ими; они формируются в различные исторические эпохи, но выступают инвариантами, присущими самым разным цивилизациям.

Для понимания и изменения человека недостаточно только доброй воли, моральности и стремления к совершенству, необходимо учитывать и те повседневные структуры, в которых человек укоренен. Современная философская антропология, которая характеризуется попытками преодолеть границы спекулятивной философии, во многом стремится отыскать специфику разных культур прежде всего в сфере структур повседневности.

В таком направлении философской антропологии как метаантропология, где понятия «повседневность» и «обыденность» различаются,  проводится и различие понятий «структуры повседневности», «категории обыденности» и «экзистенциалы обыденности». Если «структуры повседневности» описывают устойчивые и стереотипные способы бытия человека как в обыденном, так в предельном и запредельном бытии человека, а «категории обыденности» – это устойчивые и повторяемые способы лишь обыденного бытия, то «экзистенциалы обыденности» выражают характерные для обыденного бытия состояния и переживания  человека, приводящие к глубинной  трансформации стратегий и смыслов существования.

Т. Розова, Н. Хамитов

Т

ТАТУИРОВКА (ТАТУ) – «нательная живопись», характерная для человека с самых архаических времен, возможно один из первых видов первобытного искусства, известный уже неандертальцам.

«Нательная живопись» в начале человеческой истории имела как временный характер, выполняясь золой, охрой и т.д., так и постоянный, наносясь в виде искусственных шрамов, дополнявших естественные. Впоследствии татуировки стали делаться иглой, сохраняясь на длительное время и имея в первую очередь идентификационный и магический смысл (например, изображения тотема, которые делались после инициации).

С развитием цивилизации эпохи мировых религий значение татуировок утрачивается, однако во всех закрытых социальных системах – армии, тюрьмах и т. д., где восстанавливаются  архаические порядки и отношения, интерес к татуировкам возрастает. Такие татуировки имеют не столько эстетическое, сколько символическое значение, указывая на статус, жизненный опыт, экзистенциальные ситуации и поворотные моменты судьбы их носителя.

На рубеже ХХ-ХХI вв. татуировки вместе с пирсингом – металличекими украшениями, протыкающими кожу – становятся  молодежной модой, котрая охватила оба пола и намекает на садо-мазохистические тенденции эстетики постмодерна в ситуации снижения доверия к универсальным смыслам и ценностям.

(См. также: антропогенез, магия, мифология, тотемизм, человек кроманьонский, человек неандертальский).

Н. Хамитов

ТРАНСГУМАНИЗМ (англ. transhumanism) — современное философское движение, в основе которого лежит предположение, что человек не является последним звеном эволюции, а значит способен совершенствоваться, выходя за пределы своей природы.

Трансгуманисты поддерживают разработку новых технологий, ориентированных на развитие человека; особенно перспективными считаются разнообразные нанотехнологии, биотехнологии, информационные технологии, разработки в области искусственного интеллекта и загрузки сознания в память компьютера, а также крионику.

Последователи трансгуманизма утверждают, что можно значительно повысить умственные и физические возможности человека, более того,  преодолеть  старение и смерть. Для этого нужно изучать достижения, перспективы и потенциальные опасности использования наук и технологий, направленных на  изменение человеческой природы.

Термин «трансгуманизм» имеет давние истоки, впервые слово «transhumane» использовал Данте в «Божественной комедии». Термин "трансгуманизм" в современном понимании впервые применил биолог Джулиан Хаксли в 1957 г. Он назвал трансгуманистом человека, который самосовершенствуется, меняя свою природу, но при этом все же остается человеком. В 1966 г. футуролог Ферейдун М. Эсфендиари определил трансгуманизм как особое мировоззрение и стиль жизни.

В 60-70-е годы ХХ в. термин «трансгуманизм» не имел широкого распространения, а с 1980-х годов стал использоваться в ином значении, имеющим фактически противоположный смысл: трансгуманисты хотят не "остаться людьми", а наоборот - перестать ими быть, став более совершенными существами. Некоторые последователи трансгуманизма подчеркивают это, называя себя используя не слово, а «трансчеловек» (transhuman), а не «трансгуманист» - чтобы не было ассоциаций с гуманистами; порой используется даже слово «нелюди»; с конца ХХ в. распространилось понятие «постчеловек», обозначающее завершение эволюции трансчеловека. В 1998 г. философы Ник Бостром и Девид Пирс основали Всемирную ассоциацию трансгуманистов. С тех пор трансгуманизм становится не только философией, и даже не только мировоззрением и стилем жизни, но и идеологией.

Многие трансгуманисты считают, что непрерывно ускоряющийся технический прогресс уже к 2030 - 2050 гг. позволит создать постчеловека, способности которого будут принципиально отличаться от способностей современных людей. Особенно в этом помогут генная инженерия, молекулярная нанотехнология, создание нейропротезов и прямых интерфейсов «компьютер – мозг».

Перспективы технологического улучшения человека вызвали множество дискуссий. Френсис Фукуяма назвал трансгуманизм «самой опасной в мире идеей». Критика трансгуманизма имеет две основных формы, которые часто дополняют друг друга: 1) «практическую» – возражения против достижимости целей трансгуманизма и 2) «этическую» — возражения против нравственных принципов и мировоззрения тех, кто поддерживает трансгуманизм. С позиций метаантропологии идеи трансгуманизма имеют смысл только при выдвижении концепта «Богочеловек» в качестве морального и экзистенциального ориентира эволюции человека и связанных с ним концептов «Сверхчеловек» и «Метачеловек».

(См. также: антропо-трансценденция, гуманизм, метагуманизм, постгуманизм, трансценденция, трансцендирование).

Н. Хамитов

ТРАНСЧЕЛОВЕК (англ. тranshuman) – самоназвание ряда последователей движения «трансгуманизм», которые противопоставляют себя людям современного типа, подчеркивая стремление раздвинуть  пределы и возможности человеческой природы при помощи кибернетики, генной инженерии, биотехнологий и нанотехнологий, достигнув статуса постчеловека.

(См. также: антропогенез, андроид, архетипы человеческого бытия, Богочеловек, Голем, гомункул, киборг, Метачеловек, Сверхчеловек, трансцендирование, человек разумный).

Н. Хамитов

У

УЛЫБКА (как экзистенциал) – состояние, в котором  человек выражает радость при встрече с другой личностью, доброжелательность или реагирует на свою или чужую иронию.  Таким образом, улыбка может быть осознана как эстетическая и философско-антропологическая категория – экзистенциально-соматическая и чувственная реакция как на гармоническое и  возвышенное, так и на комическое и трагикомическое в человеческой жизни.

Улыбка, как и смех, может выражать и оптимистическое, и пессимистическое (горькая улыбка), и равнодушно-прагматическое отношение к миру (дежурная улыбка). При этом, в отличие от смеха, улыбка способна выразить меланхолическое и тревожное переживание действительности  (грустная улыбка, тревожная улыбка).  

Н. Хамитов

Ф

ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА – 1)  философские учения, занимающиеся проблемой человека; 2) синоним философской антропологии; 3) в широком смысле – синоним философии как таковой, ибо основная проблема философии – проблема места человека в мире.

Если философию понимать как сложную систему отношений философа, его текста и мира, содержанием которой выступает духовное разрешение основного противоречия своей эпохи и через него — вечных трагических противоречий человеческого бытия, то на этой основе  возникает осознание глубинного тождества философии как таковой и философии человека. Философия как таковая есть прежде всего учение о человеке и смысле его жизни; лишь через поиск смысла человеческой жизни философия может стать учением о мире в целом. Более того, философия всегда есть философия человека уже потому, что она существует как философия конкретного философа, постигающего человеческое, его возможности и пределы в мире.

Философия как любовь к мудрости, а потому бытие мышления на пределе, становится собой, лишь превращаясь в любовь к человеку; при этом подлинная любовь к человеку возможна через постижение пределов человеческого, превращающее философию из метафизики в метаантропологию.

Н. Хамитов

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (от греч. anthropos – человек и logos – учение, слово) – 1) в широком смысле синоним философии человека – раздел философии, в котором рассматривается бытие человека, его место в мире, коллизии сущности и существования человека; 2) в узком смысле – учения ряда немецких мыслителей начала ХХ века (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен).

Термин «антропология»  в европейской культуре используется уже И. Кантом, который считает, что о человеке стоит философствовать особенным образом, но лишь в учении Л. Фейербаха антропология становится системообразующим принципом человеческого знания.  Л. Фейербах противопоставляет  антропологию (учение о человеке и его сущности)  теологии (учению о Боге) и заявляет, что именно антропология  станет философией будущего.

Философская антропология в строгом смысле развивается в немецкой философии первой половины ХХ века. Ее основатель М. Шелер стремится к постижению природы человека, определяя ее через понятие «дух», и на этой основе осознает «положение человека в Космосе». Человек как одухотворенное существо, по мнению М. Шелера, обладает способностью к созданию относительных  и абсолютных ценностей,  которые становятся условием существования культуры. Г. Плеснер  усматривает специфику человека в его эксцентричности, способности быть в каждый момент своей жизни «иным по отношению к себе».  Э. Кассирер осмысливает человеческую природу через понятие «символ», а человека трактует как «символическое животное» – существо, способное понимать символы и творить их, что позволяет ему покинуть границы животного мира.

Итак, можно утверждать, что философская антропология первой половины ХХ века говорит о человеке как существе, постоянно преодолевающем свои пределы в сознательном усилии. Однако в отличие от экзистенциализма и персонализма, в философской антропологии речь идет  о преодолении пределов человека в рамках его обыденного бытия, без изменения сущности человеческого, без трагического личностного усилия, глубинно меняющего человеческое. Если же мы допускаем мысль, что человеческое бытие — нечто большее, чем обыденность, то мы должны признать: современная философия человека есть нечто более широкое, чем философская антропология в узком смысле этого слова; но она не отбрасывает ее, а включает в себя конструктивным образом. На этой основе развиваются экзистенциальная антропология и метаантропология.

В ХХI в. философская антропология использует в качестве эмпирической базы ряд обобщений частных антропологических дисциплин – палеоантропологии, биологической антропологии, культурной антропологии, социальной антропологии, политической антропологии, педагогической антропологии, антропологии права и др., выступая для них методологической и мировоззренческой основой. Это превращает современную философскую антропологию в мета-антропологию в самом широком смысле слова – в  антропологическое учение на метауровне, обобщающее частные антропологические науки.

Однако есть и специфические темы, характерные лишь для философской антропологии и составляющие сердцевину ее предмета – например, становление мировоззрения, пределы человека и человеческого, экзистенциальные измерения человеческого бытия, которые также делают ее метаантропологией по сравнению с частными антропологиями. При этом метаантропология в строгом смысле может быть осознана и как направление философской антропологии.

Н. Хамитов

Ц

ЦЕННОСТЬ – понятие, обозначающее высокую меру значимости того или иного явления человеческого бытия и, одновременно, само это явление.

Ценности являются важнейшими составляющими человеческого мировоззрения и мироотношения, определяя предельные и запредельные проявления человеческого, например, героизм и святость. Поэтому М. Шелер с необходимостью ввел учение о ценностях в структуру философской антропологии.

Ценности отдельного человека или целой культуры могут претерпевать изменения в результате переоценки, которая происходит в мифологической, религиозной или философской сферах. Например, в философии Ф.Ницше речь идет о переоценке всех ценностей человека – при осознании главной ценности – Сверхчеловека и воли к власти как его фундаментального качества; эта переоценка ценностей имела огромное воздействие на общественное сознание ХХ в.

В смысловом поле метаантропологии ценности имеют разую природу в обыденном, предельном и запредельном бытии человека. Ценность вещи, явления, качества в обыденном бытии определяется и измеряется тем, насколько они способствуют самосохранению или продлению рода (золото, недвижимость, посты, чины, звания и т. п.) В предельном бытии человека ценность – то, что способствует увеличению власти или свободы познания и творчества. В запредельном бытии человека ценности – все то, что ведет к углублению единства любви и свободы, которое является фундаментом целостности бытия человека.

В обыденном, предельном и запредельном бытии человека одни и те же явления имеют разную ценность, с другой стороны, в этих измерениях человеческого бытия происходит актуализация разных ценностей, которые эволюционируют от материальных предметов и формального статуса к общественным процессам и экзистенциальным состояниям личности.

Н. Хамитов

ЦИВИЛИЗАЦИЯ – (от лат. civilis — гражданский, государственный) – система отношений между людьми преимущественно в экономическом, политическом, юридическом и техническом измерениях.

Одни исследователи называют цивилизацию типом общества, следующим за дикостью и варварством, — эта традиция была начата Л. Морганом и продолжена Ф. Энгельсом. Согласно такой позиции, культура является либо элементом цивилизации, либо тождественна ей.

Другие мыслители достаточно четко противопоставляют цивилизацию и культуру. В наиболее яркой форме такая позиция выразилась в творчестве О. Шпенглера. Любое общество, по О. Шпенглеру, проходит два этапа — культуры и цивилизации. Первый этап характеризуется расцветом искусства, философии, религии. На втором его сменяет научное и техническое развитие. Согласно О. Шпенглеру, цивилизация есть неизбежный этап угасания любой культуры, ее старость. В трактате «Закат Европы» он пишет: «У каждой культуры своя цивилизация... Цивилизация — неизбежная судьба культуры... Цивилизация суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, ... как умственная старость и… окаменяющий мировой город. Они — конец, без права обжалования...»

С точки зрения О. Шпенглера, цивилизация противостоит не архаически-родовому, а культурному началу, выступает его завершением и проявляется после него. Такая позиция имеет глубокий смысл и достаточно удачно описывает те процессы, которые происходят на современном этапе развития европейской культуры. Однако можно ли говорить, что культура могла существовать на каком-либо этапе до цивилизации? Вероятно нет, ибо культура и цивилизация существуют одновременно, окружая родовую жизнь.

С позиций метаантропологии можно предположить, что цивилизация действительно противостоит культуре, ибо эти сферы человеческого бытия вызываются к жизни принципиально разными типами воль. В координатах метаантропологии цивилизация осознается как воплощенная воля к самосохранению и продолжению рода, которая осуществляется при помощи рационально-технического начала и, отчуждаясь от своей цели, становится самодостаточной. Цивилизация снимает в себе род в качестве элемента, но лишена душевности рода. Цивилизация лишь рационально и механически содержит в себе кровно-душевную, жизненно-родовую общность людей. Именно поэтому в своем развитии она приходит к отрицанию жизни, порождая всемирные войны и экологический кризис. Цивилизация равнодушна к родовому и бездушна в большинстве своих современных проявлений. Более того, в своих завершившихся формах цивилизация равнодушна и к человеку.

Вырастая из родовых и общинных отношений, цивилизация противостоит им. Цивилизация противостоит роду-семье и роду-общине как производство знаний и техники противостоит производству непосредственного пространства жизни и самой жизни. Если род есть неизбежная победа женского начала над мужским, то цивилизация выступает доминантой мужского над женским, в которой мужское утверждает свою абсолютную значимость. Таким образом, изначально цивилизация – это сфера проявления мужского начала. Защита своего рода (общины, племени) и опережающее нападение на другие рода вызывает к жизни специфически мужскую систему отношений. Развиваясь исторически, эта система выходит за пределы родовой жизни и становится настолько самозначимой, что включает в себя родовое начало как подчиненный и страдающий элемент.

Поэтому цивилизация, возникающая как рационально-техническая защита рода, на определенном этапе развития становится самодостаточной. Более того, на определенном этапе своего развития она начинает управлять родовой жизнью — патриархат вытесняет матриархат. Эта смена утверждается с появлением племенных образований, выходящих за пределы кровнородственных отношений и завершается созданием сначала маленьких, а затем и больших городов. Цивилизация как выражение мужского начала окончательно проявляется в огромных городах-мегаполисах, которые окружает провинция. Характеризуя цивилизацию, О. Шпенглер прекрасно показал это: «Вместо мира — город, некая точка, в которой сосредоточивается вся жизнь далеких стран, между тем как оставшаяся часть отсыхает; вместо... сросшегося с землей народа — новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций,... человек фактов, иррелигиозный, интеллигентный, бесплодный... Мировой город и провинция — этими основными понятиями каждой цивилизации очерчивается совершенно новая проблема формы истории, которую мы, нынешние люди, переживаем, не имея даже отдаленного понятия обо всех ее возможных последствиях...»

Эти последствия попытался вообразить писатель-фан­таст Р. Сильверберг. В романе «Вертикальный мир» он изображает чудовищно разросшийся мировой город, где в одиноко стоящих небоскребах-поселениях живет тридцатимиллиардное человечество. Все свободное от домов-городов пространство занято полями. Человечеству оставлен лишь вертикально-многоэтажный мир цивилизации, в котором, отчужденный от природы и возможности одиночества, человек превращается в существо из пробирки, в некого дрессированного гомункулуса... Эта же тема глубоко выражена в романе Евгения Замятина «Мы», где изображен технократический мир, стирающий все личностное в человеке.

Мужское начало вносит в цивилизацию свой глубинный доминирующий принцип — духовность, но это духовность, которая отвергла душевно-родовую женскую стихию, а потому отрицает себя, она одинаково безразлична или, точнее, одинаково внимательна и к созиданию, и разрушению. Это происходит потому, что развитие цивилизации во многом определяется не только волей к самосохранению и продолжению рода, но и волей к власти. В стихии воли к власти скрыта тайна самодостаточности цивилизации. Поэтому для того, чтобы до конца понять феномен цивилизации, нужно осознать феномен воли к власти, трансформирующий и духовность, и душевность. Однако женская родовая душевность не есть начало, которое возвышается над жестокой духовностью цивилизации; она стоит рядом с ней на почве обыденного бытия. Более того, родовое бытие человека постоянно провоцирует доминирование, манипуляцию и власть по отношению к себе. 

Противоречие рода-женственности и цивилизации-мужественности разрешается в культуре. В ней происходит снятие женского родового и мужского цивилизационного начал. В культуре, созидаемой волей к познанию и творчеству, происходит соединение и рост бездуховной душевности рода и бездушной духовности цивилизации, поставившей себя по ту сторону добра и зла. Именно поэтому культура и бытие человека в культуре выходит за пределы обыденности как родового и цивилизационного бытия человека.

Н. Хамитов, С. Крылова

Ч

«ЧЕЛОВЕК КАК СИРОТА БЫТИЯ» – когнитивная метафора метаантропологии, позволяющая осознать конечность и заброшенность современного человека. Современный человек не может до конца укорениться ни в одном времени и ни в одном месте. Он постоянно движется во времени, лишаясь прежнего, часто без надежды на Вечность. Но необратимость времени лишь оттеняет иную сторону сиротства — современный человек находится в скорлупе индивидуального существования, за которой пульсирует одинокое переживание и представление. Это отделяет человека от всего остального бытия, космически замыкает в себе, и человеческое волевое отношение очень часто становится эгоистическим и не способно открыться миру.

Но каждый человек — это «уникальный голос бытия», который вправе рассчитывать на Ответ. Однако ответ бытия приходит тогда, когда переживание становится сопереживанием, а отношение и существование — соотношением и сосуществованием. Выход за пределы одиночества и сиротства возможен через отношение к бытию как  личности, Ты. Это отношение к бытию как единству и сообществу личностей. Такое отношение может реализоваться лишь в свободе и любви.

Н. Хамитов

ЧЕЛОВЕК КРОМАНЬОНСКИЙ, КРОМАНЬОНЕЦ – ископаемый человек современного типа, живший в Европе и за ее пределами в период позднего палеолита и мезолита (40 – 10 тыс. лет до н. э.). Весьма вероятно, что кроманьонцы – предки европеоидной расы. Название «кроманьонец» происходит от грота Кро-Маньон (Франция), где в 1868 г. было обнаружено несколько скелетов людей вместе с орудиями позднего палеолита.

Кроманьонец не менее 10 тыс. лет сосуществовал с другим видом рода «Homo» - неандертальцем, которого некоторые ученые считают даже разновидностью человека разумного – особым подвидом Homo sapiens – Homo sapiens neanderthalensis. По мнению ряда исследователей, кроманьонцы могли частично уничтожить, частично ассимилировать неандертальцев; в любом случае взаимовлияние двух этих представителей рода «Homo» является несомненным. Ранее считалось, что неандерталец является прямым предком кроманьонца, теперь эта теория подвергается критике.

Телосложение кроманьонцев было менее массивным, чем у неандертальцев. Они были выше  неандертальцев на 15 – 35 см (рост кроманьонца достигал до 180 – 190 см, тогда как у неандертальца – до 165 см); череп кроманьонца по сравнению с неандертальским имел более высокий и округленный свод, а также выступающий подбородок; при этом у некоторых разновидностей неандертальцев мозг имел даже больший объем.

 Кроманьонцы создали ряд разнообразных культур, которые одновременно являются и культурными эпохами, по степени развития их разделяют на ориньякскую, солютрейскую и мадленскую. Некоторые палеоантропологи относят к культурам кроманьонцев и кловисскую (культуру Кловис).

Описано множество типов сложных орудий кроманьонцев, выполненных с большим мастерством (каменных и костяных), которые изготавливались путем новой техники обработки камня и кости, более эффективной по сравнению с неандертальцами. Кроманьонцы значительно усовершенствовали и способы охоты, применяя загонную охоту при добыче северного и благородного оленей, мамонтов, шерстистых носорогов, пещерных медведей, лошадей и т. д.

В отличие от неандертальца, который по современным представлениям не знал сложных метательных орудий, используя только дротики и камни, кроманьонец пользовался копьеметалками (копье могло пролететь более 100 м) и луками, способными поражать цели с большой точностью. Возможно, именно это обстоятельство стало одним из решающих для исчезновения неандертальцев как конкурирующего с кроманьонцами вида (подвида) рода «Homo».

Возможно, главными ментальным отличием кроманьонцев от неандертальцев выступает развитие способности осознавать время, а также единство времени и пространства. Это, в частности, предполагает 1) постановку дальних стратегических целей и последовательное и точное достижение их; (одним из проявлением этого и становится развитие совершенных метательных орудий); 2) систематическое воображение будущего и потустороннего мира, приведшее к развитию первобытного искусства в его пространственных и временных формах; 3) сохранение памяти о прошлом нескольких поколений, благодаря более совершенным, чем у неандертальцев, социальным связям.

В эпоху неолита люди кроманьонского типа сами уступают место современным расам; причины этого недостаточно изучены. Однако черты антропологического типа кроманьонцев (высокий рост, широкое лицо и низкие глазные орбиты) прослеживаются до современности. Некоторые исследователи находят эти черты у представителей племени «гуанчи» с Канарских островов.

У кроманьонцев были и разные приспособления для ловли рыбы (гарпуны, крючки), которые особенно развились в эпоху мезолита, а также силки для птиц. Жили они главным образом в пещерах, но также строили разнообразные жилища из камня, землянки, шатры из шкур животных; раскопаны даже целые поселки. Кроманьонцы умели изготовлять шитую одежду, нередко украшенную. Например, на Сунгирьской стоянке (Россия) найдено свыше 1000 бусин на меховой одежде мужчины, а также другие украшения — браслеты и кольца.

Искусство кроманьонцев проявляется прежде всего в знаменитой наскальной живописи на стенах и потолках пещер, а  также в гравировке на камне и кости, каменных и глиняных скульптурах. Живописные изображения самых разных животных, а также женские статуэтки с пышными формами, названные «палеолитическими Венерами», говорят о пробуждении у кроманьонцев эстетического чувства и постепенном развитии художественных способностей. Анализ наскальной живописи и скульптур позволяет сделать вывод, что изобразительное творчество кроманьонцев дополнялось словесным творчеством – в виде устно передаваемых легенд, сказок и первых мифов, которые вводили изображения в контекст первобытной магии.

Согласно найденным артефактам, магия кроманьонцев, как и неандертальцев, предполагала разнообразные обряды и ритуалы, основываясь на ранних формах тотемизма и анимизма, а также вере в загробную жизнь.

В ХХ в. были сделаны интересные попытки воссоздать в художественной форме жизнь кроманьонцев. На общем фоне выделяются живописные работы художника З. Буриана, а также романы Ж. Рони-Старшего «За огнем», «Пещерный лев», «Вамирэх».

(См. также: антропоген, антропогенез, неоантроп, палеоантроп, человек неандертальский, человек разумный).

Н. Хамитов

ЧЕЛОВЕК НЕАНДЕРТАЛЬСКИЙ, НЕАНДЕРТАЛЕЦ (ЧЕЛОВЕК РАЗУМНЫЙ НЕАНДЕРТАЛЬСКИЙ) (лат. Homo neanderthalensis или Homo sapiens neanderthalensis) — ископаемый вид людей, обитавших в раннем, среднем и позднем палеолите (300—24 тыс. лет назад) на территории Европы, Азии и Африки.

Первый череп неандертальца был найден в Гибралтаре ещё в 1848 г., но название этот вид получил по  находке останков ископаемого человека в 1856 г. в ущелье Неандерталь (Германия). Сначала они рассматривались как останки современного человека со следами патологических изменений (точка зрения основателя патологоанатомии Р.Вирхова), но с опубликованием эволюционной теории Ч. Дарвина в 1859 г. многие исследователи стали видеть в неандертальцах промежуточное звено превращения обезьяны в человека.

Впоследствии останки неандертальцев и их предшественников были найдены практически по всему миру, за исключением разве что Америки. Это, например, Брокен-Хилл в Африке (Родезия), Вертешселеш в Венгрии (протонеандерталец или пренеандерталец), Пелопоннес в Греции, Ла-Шапель-о-Сен и Ле-Мустье во Франции,  Кармель в Израиле, Тешик-Таш в Средней Азии, Мезмайская пещера в России, Киик-Коба в Украине (Крым) и т. д.

По сравнению с человеком современного типа неандертальцы обладали средним ростом (около 165 см), строение скелетов говорит о значительной мышечной массе. Они были хорошо приспособлены к холоду. Существуют гипотеза, что северные неандертальцы были рыжими и бледнокожими, а также предположение, что зрелость неандертальцев наступала раньше зрелости современных людей.

В отличие от современного человека, неандерталец имел мощные надбровные дуги, выступающий широкий нос и скошенный подбородок. Однако объёмом черепной коробки (1400—1600 см³ и выше) неандерталец даже превосходил современного человека и своего современника – кроманьонца, а строение голосового аппарата и мозга неандертальцев позволяют сделать вывод о том, что они могли говорить в современном понимании этого слова, хотя более медленно и тягуче.

Ранние неандертальцы были носителями ашельской культуры. Поздние неандертальцы создали так называемую мустьерскую культуру, которая известна и как среднепалеолитическая культура. Для нее характерны обоюдоострые рубила, заточенные более качественно, чем аналогичные орудия шелльской и ашельской культур, а также разнообразные отщепы, использовавшиеся для разделки туш.

У неандертальцев имелись деревянные копья, вероятно и с каменными,  и с костяными наконечниками, а также дротики, которые они могли метать на небольшие расстояния,  в отличие от кроманьонцев, пользовавшихся копьеметалками и луками, поражавших на значительных дистанциях.

Неандертальцы занимались охотой и собирательством, жили в небольших родовых общинах, величиной в 2-4 семьи, в которых, согласно современной  палеоантропологии, было разделение труда по возрастному и половому признаку, при этом мужчины и женщины могли вместе участвовать в коллективной охоте на крупных животных (мамонтов, шерстистых носорогов, пещерных медведей). Учитывая эти обстоятельства, можно предположить у неандертальцев наличие достаточно развитой социальной структуры.

На многих стоянках неандертальского человека обнаружены раздробленные черепа и «мозговые» кости их вида (подвида), что свидетельствует о каннибализме. Был ли это ритуальный каннибализм или он был вызван суровыми условиями существования, уничтожались члены своей общины или чужих общин, – пока неизвестно. Судя по находкам палеоантропологов, каннибализм неандертальцев существовал на протяжении десятков тысячелетий; однако нельзя утверждать, что он имел всеобщий характер.

У неандертальцев была вера в загробную жизнь и развившиеся на ее основе магические ритуалы. Об этом свидетельствует хотя бы то, что неандертальцы определенным образом хоронили умерших. Например, в гроте Ля-Шапель-о-Сен (Франция) было найдено захоронение со скелетом в эмбриональной позиции, покрытым накидкой, а рядом – пища, орудия, цветы.

При этом можно предположить, что вера в бессмертие у неандертальцев возникла прежде всего не на основе анимизма, а из представлений о сугубо телесном продолжении жизни в ином мире, что коррелирует с фактами выраженного тотемизма и фетишизма. Установлено, что для многих родов неандертальцев тотемом был бурый или пещерный медведь. Обнаружены случаи ритуального, а, возможно, и магического обращения с головами медведей: черепа этих животных найдены в нишах пещер неандертальцев или в сооружениях из каменных плит.

У поздних неандертальцев появляются и зачатки искусства, вероятно, включенного в контекст магии, например, ожерелья из медвежьих когтей. Неандертальцы создали и первый музыкальный инструмент — костяную флейту с 4 отверстиями.

Все сказанное позволяет признать достаточную разумность и креативность поздних неандертальцев. А тот факт, что они не менее 10 тыс. лет жили рядом с кроманьонцами, влияя на них и конкурируя за лучшие места обитания, позволяет назвать их контр-человечеством.

Разумность неандертальского человека подтверждается и зачатками медицины, прежде всего в области травматологии: исследование 36 скелетов неандертальцев, имеющих переломы, показало, что в 25 из них результаты лечения перелома были удовлетворительными с точки зрения современной науки; таким образом, эффективность медицинской помощи при переломах превышала 70 %.

Согласно выводам современных палеоантропологов (И. Фернандес-Хальво, К. Стрингер, К. Финлэйсон) средиземноморские неандертальцы, населявшие пещеры Гибралтара 30 тыс. лет назад, ничуть не уступали современному человеку в ведении хозяйства и охоты. Раскопки в пещерах Авангард и Горхэма на восточном побережье Гибралтарского полуострова показали, что у средиземноморских неандертальцев была сезонная охота на дельфинов, которых выбрасывало на берег, и молодняк тюленей, что предполагает достаточно сложное целеполагание.

В последнее время распространилась точка зрения, что неандертальцы не могли быть  предками современных людей. Она возникла на основе факта их длительного сосуществования.  Однако если среди поздних неандертальцев выделять три типа: 1) классический (северо-европейский) - с крупными зубами, весьма выраженными надбровными дугами и склонностью к каннибализму, 2) средиземноморской (южно-европейский) - с относительно небольшими размерами зубов и склонностью к употреблением морепродуктов и 3) неандертальцев Передней Азии (переднеазиатский тип) - с наличием слабо выраженного подбородочного выступа, более высоким и округлым сводом черепа, то можно предполагать, что представители второго и третьего типа все же могли быть гипотетическими предками людей современного типа, а оставшаяся масса Homo sapiens neanderthalensis сосуществовала с представителями своего вида, эволюционировавшими до уровня человека современного типа.

С другой стороны, на основе анализа митохондриальной ДНК можно сделать предположение о том, что генетическое расхождение между современными людьми и неандертальцами составляет 500 тыс. лет, что означает наличие у них разных предков. Однако и этот вывод может быть  оспорен, так как удалось распознать лишь часть ДНК неандертальца, действительно, она отличается от ДНК современного человека, но то же исследование показало, что у людей, ДНК которых участвовали в сравнении, было столько же отличий между собой.

Существует несколько гипотез исчезновения неандертальцев: высокая родовая смертность, вырождение от каннибализма, недостаточно развитые способы передачи социального и экзистенциального опыта от поколения к поколению, вытеснение и уничтожение людьми современного типа, ассимиляция с ними.  Учитывая разнообразие типов неандертальцев и широкий ареал их обитания, каждая из этих гипотез частично справедлива и дополняет другие. Вопрос о превращении одного из типов неандертальцев в ископаемых людей современного типа, например в кроманьонцев (см. человек кроманьонский), остается открытым. В любом случае, в современной палеоантропологии утвердилась точка зрения, что смешение между неандертальцами и людьми современного типа было достаточно вероятно. Например, исследователь Э. Тринкаус из Вашингтонского университета, на раскопках в Португалии обнаружил на одном из неандертальских становищ останки ребенка, с чертами неандертальца и кроманьонца.

На протяжении ХХ в. произошла мифологизация образа неандертальца не только в обыденном и теоретическом, но и в художественном сознании. В начале ХХ в. неандертальцы представляются олицетворением животной силы и однозначной агрессии по отношению к человеку современного типа; ярким примером этого является картина Ф. фон Штука «Битва за женщину». Эту тенденцию выражают также романы Ж. Рони-Старшего «За огнем» и «Пещерный лев». В конце ХХ в. имеем новую тенденцию – неандертальцы трактуются как люди, разумность которых не уступала людям современного типа и которые были уничтожены в результате геноцида, осуществленного кроманьонцами. При этом в ХХ в. были художники, которые, совершая реконструкцию психологии и поведения неандертальца, старались избежать крайностей, примером этого служит творчество художника З. Буриана.

Сказанное позволяет предположить, что неандертальцы обладали иным разумом, чем у людей современного типа, и создали уникальную культуру, точнее, ряд культур, особенности которых мы только начали изучать.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп, неоантроп, палеоантроп, палеолит, человек кроманьонский, человек разумный).

Н. Хамитов

ЧЕЛОВЕК ПРЯМОХОДЯЩИЙ, ЭРЕКТУС (лат. Homo erectus) — ископаемый вид людей, который многие исследователи рассматривают как непосредственного предшественника современных людей. Одни из наиболее древних костных останков Homo erectus,  датируемые возрастом 1,2 млн. лет, нашел Луис Лики в 1960 г. в ущелье Олдувай (Африка). Однако в 2000 г. Рассел Сайошон и Рой Лэрик выдвинули гипотезу о существовании Homo erectus в Китае еще 2,25 мл. лет назад – на основе находок около 50 каменных орудий и обработанных костей в ущелье Резидонг (восточный Китай).

Современные исследователи относят к виду Homo erectus питекантропа, синантропа, гейдельбергского человека и ряда других архантропов, что позволяет говорить о корреляции понятий «человек прямоходящий» (Homo erectus) и «архантроп», но первое понятие шире, ведь под архантропами понимают  разновидности Homo erectus, жившие 650—350 тыс. лет назад.

«Человек прямоходящий» создал позднюю олдувайскую, шелльскую и ашельскую культуры – культуры каменных рубил, топоров и скребков, а, возможно, и ранние образцы мустьерской культуры.

Исследование ДНК останков Homo erectus привело в 2008 г. к гипотезе, что его азиатские разновидности могли вступать в сексуальные контакты с Homo sapiens и быть предками современных людей.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп, неоантроп, палеоантроп, палеолит).

Н. Хамитов

ЧЕЛОВЕК РАЗУМНЫЙ (лат. Homo sapiens) — единственный ныне живущий вид рода Homo семейства гоминид, принявший в ходе антропогенеза эволюционную эстафету от видов «человек умелый» (Homo habilis) и  «человек прямоходящий» (Homo erectus). Человек разумный отличается от этих ископаемых видов,  а также современных человекообразных, рядом анатомических особенностей, а, главное, развитием материальной и духовной культуры, способностью к членораздельной речи,  отвлеченному мышлению, воображению и творчеству, благодаря чему не просто приспосабливается к среде, но и меняет ее.

Понятие «человек разумный» часто считается тождественным понятиям «кроманьонец» и «неоантроп». Однако использование последних в современной антропологии и палеоантропологии позволяет сделать вывод, что они являются более узкими - «кроманьонец» обозначает ископаемые формы человека современного типа, а «неоантроп» - описывает особенности человека современного типа и синонимично понятию «человек». Таким образом, возможен парадоксальный вывод, что понятие «человек разумный» шире понятия «человек», осознанного не как биологический  род Homo, а как когнитивная метафора, выражающая бытие современных разумных существ на планете Земля. Этот вывод укрепляется тем, что ряд антропологов и палеоантропологов считают, что вид «человек разумный» имеет ряд ископаемых подвидов, а не просто включен в род Homo в качестве единственного вида вместе с другими вымершими видами. Так, в 2003 г. были найдены и описаны останки ископаемого человека, возраст которых составляет около 160 тыс. лет и анатомические особенности которых побудили исследователей выдвинуть гипотезу о существовании ископаемого подвида - Homo sapiens idaltu («Старейшина»).

Не стоит забывать и о том, что  во второй половине XX в. ряд исследователей предложили считать подвидом Homo sapiens неандертальца, предложив называть его Homo sapiens neanderthalensis – человек разумный неандертальский. Основанием для этого послужили исследования физического облика, образа жизни, интеллектуальных и креативных способностей и культуры неандертальцев. Кроме того, неандертальцев до недавнего времени рассматривали как непосредственных предков современного человека.

Их оппоненты заявляют, что сравнение ДНК современных людей и неандертальцев позволяет предположить, что расхождение их эволюционных линий произошло около 500 тыс. лет назад и возвращаются к идее о том, что неандертальцы являются отдельным видом в роде Homo. Они обращают внимание  на то, что  человек разумный (кроманьонец) существенно отличается от неандертальцев рядом особенностей строения скелета (высокий лоб, редукция надбровных дуг, наличие подбородочного выступа, относительно более длинные конечности), а также пропорциями отделов головного мозга («клювовидные» лобные доли у неандертальца и широко округленные у человека разумного). Все эти особенности, по мнению этих исследователей, указывают и на принципиальное отличие речи, мышления и культуры неандертальцев и кроманьонцев.

На сегодняшний день вопрос о том, можно ли считать неандертальца и человека современного типа (неоантропа) представителями одного вида, или это разные виды одного рода, является открытым.

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп,  неоантроп, палеоантроп, палеолит, человек прямоходящий, человек умелый).

Н. Хамитов

ЧЕЛОВЕК УМЕЛЫЙ (лат. Homo habilis) — высокоразвитый австралопитек, который определяется рядом палеоантропологов в качестве одного из первых представителей рода Homo.

 Судя по найденным останкам, «человек умелый» существовал 2,6—3,5 млн. лет назад, т.е. в течение почти полумиллиона лет. Назван умелым, поскольку рядом найдены примитивные каменные орудия ранней олдувайской культуры.

Впервые обнаружен археологом Джонатаном Лики в 1961 г. в ущелье Олдувай (Африка, Танзания). Позже аналогичные находки были сделаны в разных местах Восточной и Южной Африки.  Ранее считался предком «человека прямоходящего» (Homo erectus), однако по современным представлениям, эта теория еще нуждается в подтверждениях; во всяком случае установлено, что «человек умелый» долгое время был современником «человека прямоходящего».

(См. также: антропоген, антропогенез, архантроп, палеолит).

Н. Хамитов

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ – качество личности, означающее деятельное сопереживание по отношению к существам своего и других видов.

Человечность – практическое воплощение гуманизма и, одновременно, его экзистенциальная первооснова.

В метаантропологии человечность трактуется как духовность и душевность, проявившиеся на уровне поступков и отношений; это проявление внутренней красоты человека. Во всех обществах человечность вступает в противоречие со справедливостью. Но если в открытом обществе это противоречие свободно разрешается личностью, то в тоталитарном, как правило, возникает антагонизм справедливости и человечности в бытии и личности, и общества – нелегальность свободы в выборе человечности делает нелегальной саму человечность.

Н. Хамитов

Ш

ШЕЛЛЬСКАЯ КУЛЬТУРА, ШЕЛЛЬСКАЯ ЭПОХА (ДРЕВНЕАШЕЛЬСКАЯ КУЛЬТУРА, ДРЕВНЕАШЕЛЬСКАЯ ЭПОХА) – культура раннего палеолита (см. палеокультуры) в Европе, Африке, Юго-Западной и Южной Азии, для которой характерны грубые рубящие орудия: рубила и топоровидные орудия с поперечным лезвием. Существовала приблизительно 700—300 тыс. лет назад, некоторые исследователи говорят о ее большей древности. Сменила олдувайскую (дошелльскую) культуру.

Шелльская культура была описана в 60-х гг. ХIX в. Г. Мортилье на основе находок у г. Шель (Франция). Физический тип человека — архантропы (питекантроп, синантроп, гейдельбергский человек и др.), которые использовали огонь, селились как на открытых стоянках, так и в пещерах, занимались охотой и собирательством. Шелльская культура относится к начальной эпохе первобытнообщинного строя (формации). Сменилась ашельской культурой.

(См. также: антропогенез, антропоген, архантроп, палеолит, человек прямоходящий).

Н. Хамитов

Э

ЭВТАНАЗИЯ – ситуация отношений врача, неизлечимо больного человека и его родственников при невыносимых страданиях больного, когда возникает вопрос о продолжении или прекращении жизни.

Осмысление проблемы эвтаназии сегодня основывается на том, что переживание смерти всегда  имеет личностный характер, который придает ей неповторимость и уникальность финального жизненного опыта. В этом смысле можно говорить как о достойной жизни, так и о достойной смерти, что является чем-то большим, чем эстетизация смерти. Это означает представление о человеке как авторе и творце своей судьбы и жизни – от начала до конца. Священное искусство достойного умирания, которому учили в прошлом религия и философия, сегодня приобретает новые моральные измерения, ассоциируясь с понятиями автономии, свободы и достоинства человеческой личности.

Обсуждение моральных аспектов эвтаназии требует осознания и противоположной проблемы – искусственного продления жизни. Важно понимать, что благодаря развивающимся реанимационным техникам и техникам искусственного жизнеобеспечения можно замедлить и отстранить момент наступления смерти, но не саму смерть. На фоне этих техник весьма реально выглядит и  футуристическая перспектива, описанная Ф. Фукуямой: личность живет свое второе столетие в «старческом доме, напрасно ожидая смерти». Искусственное продление жизни может превратить жизнь в тягостный и мучительный процесс, однако выбор такой жизни должен оставаться за личностью, которая находится на пороге жизни и смерти.

Постижение проблемы эвтаназии невозможно без идеи человечности; речь идет о совместном бытии людей, об их «совместности». То, что собственная смерть является границей мира, исключает ее из событий жизни в качестве переживания, смерть непереживаема и в буквальном, и в переносном смысле. Более того, в событийности смерти  исчерпывается весь человеческий опыт. Но в нашем соприкосновении с чужой смертью она не может быть ничем другим,  кроме события, и следовательно она предполагает переживание, которое неизбежно становится сопереживанием. В этом смысле смерть – моральное событие  и для умирающего, и для всех, кто участвует в ней как своим чисто физическим присутствием, так и своими действиями, а потому предполагает сопереживание и содействие. Таким содействием являются сопричастность, сострадание, милосердие, любовь и уважение к страдающему  или умирающему человеку, а также уважение его выбора на финальном этапе жизни.

Проблема эвтаназии существовала всегда, но лишь со второй половины ХХ века она стала публичной. Это обусловливается достижениями медицинских технологий и развитием  идеи  личности, признанием ее права на достойную жизнь и достойное завершение жизни. Все это заставляет говорить о необходимости особой этики эвтаназии, как этики добровольной смерти в условиях личной ответственности и врача, и пациента, и его родственников. И еще одно возможное определение: этика  эвтаназии – это этика красоты отношений смертельно больного и предельно страдающего человека с другими людьми. (Подробнее см.: Хамитов Н., Крылова С. Этика: путь к красоте отношений. – К. 2007).

В последнее время дискуссии о допустимости эвтаназии предельно обострились. Есть много сторонников и противников искусственного прекращения жизни невыносимо страдающего человека. Это глубочайшая моральная проблема нашего времени, бросающая вызов всем представлениям о милосердии и человечности. Ответ на вопрос о допустимости эвтаназии  должен основываться на том, что у каждого человека есть свой экзистенциальный предел невыносимости страдания, а потому решение об эвтаназии должно приниматься индивидуально. Проблема осложняется тем, что каждое государство принимает общее правовое решение о допустимости или недопустимости эвтаназии, руководствуясь при этом моральными представлениями и религиозными традициями своей культуры.

Противники эвтаназии полагают, что грань между эвтаназией и убийством настолько тонка, что ее невозможно определить. Когда некое государство узаконивает эвтаназию, отношение к жизни становится, по их мнению, более легковесным – например, в той ситуации, когда пациент находится на грани между жизнью и смертью и спасение его сопряжено с риском, медик может просто отстраниться от ответственности,  «умыв руки».

Сторонники эвтаназии замечают, что в странах, где эвтаназия запрещена, медики еще больше могут отстраняться от спасения «сложных пациентов», ибо в случае летального исхода непрофессионалы  могут обвинить их в эвтаназии. Подсознательный страх такого обвинения вновь и вновь может останавливать врачей делать рискованные операции смертельно больным, которые могли бы продлить им жизнь и вернуть здоровье.

Следовательно, и однозначный запрет эвтаназии, и ее однозначное разрешение могут приводить к фатальным последствиям, поэтому очень многое зависит от моральной глубины и силы личности врача. Несмотря на то, узаконена эвтаназия в данной стране или нет, решение о ней – это проблема личного морального выбора и личной ответственности.

Н. Хамитов, С. Крылова, С. Минева

ЭГОИЗМ – мировоззренческий принцип, согласно которому главной жизненной ценностью являются   интересы и потребности отдельного человека. 

В отличие от персонализма, согласно которому личность устремлена к конструктивному сотрудничеству на основе уважения к ближнему,  эгоизм настаивает на доминанте интересов индивидуума над интересами других людей. Эгоизму противостоит альтруизм.

С. Крылова

ЭКЗИСТЕНЦИАЛ (от лат. еxsistentia – существование) – ситуация человеческого бытия, преимущественно  связанная с его предельными и трагическими проявлениями и порождающая  глубинное  изменение стратегий и смыслов существования. 

Понятие «экзистенциал» можно отождествить  с понятием «экзистенциальная ситуация» и отделить от понятия «пограничная ситуация» («предельная ситуация»). Пограничная ситуация – это непосредственное вторжение  трагических  событий и переживаний в жизнь человека, тогда как экзистенциал может быть связан с трагизмами как прямо, так и опосредовано; кроме того, в отличие от пограничных ситуаций, которые порождаются внешними обстоятельствами, экзистенциалы заданы преимущественно изнутри. Говоря о тождестве понятий «экзистенциал» и «экзистенциальная ситуация», стоит заметить, что иногда экзистенциальные ситуации включают в себя несколько взаимодействующих экзистенциалов. 

В метаантропологии экзистенциалы разделяются на «сквозные» и «локальные». «Сквозные», пронизывают разные измерения человеческого бытия – например, «одиночество», «дружба», «встреча», «тревога»,  тогда как «локальные» присутствуют в одном из измерений: например, «страх», «забота», «скука» – экзистенциалы  обыденного  бытия, «тоска», «ужас», «отчаяние», «гнев», «надежда», «вера» –  экзистенциалы предельного бытия, а «любовь», «свобода», «толерантность» – экзистенциал бытия запредельного.  Выходя за границы обыденности и предельного бытия, экзистенциалы обладают уже качествами трансценденции.

Н. Хамитов

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ – направление западной философии ХХ века, которое трактует существование человека определяющим его сущность. У истоков экзистенциализма стоят С. Кьеркегор и Ф. Ницше, многие экзистенциалисты признают в числе своих предшественников Б. Паскаля, Новалиса, Ф. Достоевского. Собственно в ХХ веке экзистенциализм открывается такими именами как К. Ясперс и М. Хайдеггер. Огромное влияние на формирование  философии экзистенциализма  оказали мыслители, выходящие за пределы этой парадигмы в персонализм, – Н. Бердяев и Л. Шестов.

Фундаментальной чертой экзистенциализма является осознание человека как уникального, неповторимого существа. Бытие каждого человека есть нечто абсолютное. Отсюда одна из основных идей философии экзистенциализма – идея тождества сущности и существования, заменившая идею тождества мышления и бытия, характерную для немецкой классической философии и всей философской культуры Нового Времени с ее гносеологизмом; магистральная идея экзистенциализма – это идея обретения сущности лишь посредством существования. Во французском варианте экзистенциализма (А. Камю, Ж.-П. Сартр) она звучит еще более категорично: существование человека предшествует его сущности. Вместе с тем практически во всех вариантах экзистенциализма делается акцент на противоречии сущности и существования человека.

В связи с отношением к проблеме взаимодействия экзистенции и трансценденции экзистенциализм разделяется на атеистический и религиозный. Атеистический экзистенциализм трактует трансценденцию как возможное будущее человека, в религиозном экзистенциализме трансценденция – это Бог.

Положения экзистенциализма развиваются в персонализме, экзистенциальной антропологии,  метаантропологии. 

Н. Хамитов, С. Крылова

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – 1) в широком смысле – учения, исследующие спектр экзистенциальных проблем человека (смысла существования, одиночества, подлинного и неподлинного общения и т. п.); 2) направление современной украинской философии, которое рассматривает мировоззренческую активность личности в контексте ее неповторимого существования. Экзистенциальная антропология может быть обозначена как одна из тенденций философской антропологии.

Термин «экзистенциальная антропология» был использован Б. А. Головко для характеристики позиции О. Ф. Больнова, относительно тенденции развития отечественных философско-антропологических исследований, он получил распространения в работах В. Г. Табачковского. Экзистенциальная антропология является такой онтологией человека, в которой центральным есть учение о смысле человеческого бытия, возможности его постижения и достижения. 

Экзистенциальная антропология сформировалась в пределах Киевской мировоззренчески-антропологической школы, фундаментальной тенденцией которой стало исследование экзистенциальных измерений человеческого бытия через рассмотрение мировоззрения и его теоретических трансформаций. Экзистенциальная антропология вводит понимание мировоззрения в контекст экзистенциальной напряженности и трансцендирующей активности человека. Мировоззрение рассматривается не только в связи с теоретическим сознанием, но и во взаимодействии с человеческим отношением к миру, мироотношением. 

Экзистенциальная антропология занимается анализом экзистенциальной наполненности феноменов мировоззрения и мироотношения, что составляет одну из самых существенных тенденций Киевской мировоззренчески-антропологической школы. Основатель этой школы В. И. Шинкарук исследует экзистенциалы человеческого бытия «вера», «надежда», «любовь», которые знаменуют выход личности к аутентичной и человечной коммуникации, В. П. Иванов изучает индивидуальное и родовое в культурном опыте человека, В. Г. Табачковский осмысливает проблемы экзистенциальной антропологии через рассмотрение колизийности человеческого мироотношения и феномена самотворения человека, И. В. Бычко детально исследует такой экзистенциал как «свобода».

В проблемном поле экзистенциальной антропологии находится анализ М. В. Поповичем измерений человеческого бытия, исследования М. О. Булатова возможностей понимания и описания противоречивости человеческого мироотношения,  разработки В. П. Загороднюка по проблеме смысла жизни человека.

В отличие от эссенциального подхода, экзистенциально-антропологический подход к человеку утверждает открытость человеческого бытия, невозможность определить заведомо заданные пределы человеческой природы. Эта идея философии экзистенциализма приобретает в экзистенциальной антропологии  новое звучание: экзистенциальный подход не должен уничтожить эссенциальный, вступив с ним в антагонизм; противоречие между ними должно быть преодолено синтетически. Принципы экзистенциальной антропологии развиваются в   метаантропологии. 

Н. Хамитов

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-СОМАТИЧЕСКОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА – понятие современной философской антропологии, выражающее переживание человеком собственного тела и присутствия своего неповторимого Я в теле.

В отечественной философской антропологии понятие экзистенциально-соматического бытия было актуализировано Л. Газнюк, О. Гомилко, В. Косяком, которые трактуют экзистенциально-соматическое бытие не просто как физическое восприятие, а как особое экзистирование, выходящее за пределы телесного и обыденного, способность развивать свой потенциал,  укорененный не только в  духовности и душевности, но и в телесности.

Понятие экзистенциально-соматического бытия актуально для экзистенциальной антропологии и метаантропологии уже в силу конечности телесного присутствия человека в мире, а также из-за обостренного переживания человеком собственной красоты и безобразия – особенно в отношениях между полами.

В контексте метаантропологии исследуется специфика экзистенциально-соматического бытия человека в обыденном, предельном и запредельном бытии человека. В обыденности имеем радостно-оптимистическое ощущение своей телесности в детстве и трагично-пессимистическое на завершающем этапе жизни. В предельном бытии человека экзистенциально-соматические переживания включаются в контекст стратегической целеустремленности, делая телесность инструментом для реализации воли к власти и воли к познанию и творчеству. В запредельном бытии экзистенциально-соматические переживания развиваются в русле воли к любви и свободе, что порождает целостность бытия человека и открывает возможность избежать неизбывно-трагических переживаний зрелого и преклонного возраста, осознавая реальность бессмертия личности.

С. Крылова

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ – концепт метаантропологии, выражающий сущностные проявления бытия человека,  отличающиеся фундаментальными особенностями существования.

В метаантропологии выделяются в качестве фундаментальных три экзистенциальных измерения человеческого бытия: обыденное, предельное, запредельное. Важнейшим принципом метаантропологии является положение, что эти измерения формируются под  воздействием волевых импульсов: обыденное измерение бытия человека созидается волей к самосохранению и продлению рода, предельное – волей к власти, а также волей к познанию и творчеству, запредельное – волей к любви и свободе в их единстве.

Н. Хамитов

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНДРОГИНИЗМ – стратегия отношения к себе и миру на основе гармонического объединения духовности и душевности как фундаментальных  начал личности — глубинной, экзистенциальной мужественности и женственности. Эта стратегия  приводит к взаимному возрастанию и гармонизации как экзистенциальной женственности, так и экзистенциальной мужественности.

Экзистенциальный андрогинизм в андрогин-анализе  трактуется как стратегия «актуализированного пола» – наиболее  конструктивное разрешение противоречия экзистенциальной мужественности  и женственности не только в личности, но и в отношениях между личностями. Это глубинная актуализация человеческой личности – потому  что означает актуализацию и возрастание как духовно-мужского, так и душевно-женского начал человеческого бытия.

Экзистенциальный андрогинизм означает ту степень внутренней свободы, которая приводит личность к соединению социальной реализации и любви.

(См. также: андрогинизм, андрогин-анализ, гендерная антропология, философия пола).

Н. Хамитов

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ГЕРМАФРОДИТИЗМ – стратегия отношения к себе и миру, в  русле которой личность или семья приходят  к выравниванию глубинной мужественности и женственности как духовности и душевности за счет торможения их возрастания. В андрогин-анализе эта стратегия характеризуется как стратегия «среднего пола». Входя в  экзистенциальное пространство экзистенциального гермафродитизма человек жертвует личностным ростом ради стабильности. Свобода и любовь как ценности в его бытии вытесняются ценностями  безопасности и власти.

Это происходит потому, что в глубине своего «Я» мужчина или женщина с чертами экзистенциального гермафродитизма настроены на отстраненность от мира. Архетипические примеры таких людей — «Человек в футляре» Чехова и «Посторонний» Камю. Они тяготеют к соединению внутри себя садистических и мазохистических тенденций, обретая извращенную целостность. Стремясь сохранить эту целостность, личность со стратегией экзистенциального гермафродитизма впадает в аутизм или избирает авторитарно-властные   формы общения, испытывая страх перед открыто-личностным общением, особенно эротическим.

Благодаря соединению отстраненности и самодостаточности,  человек со стратегией экзистенциального гермафродитизма может стать фанатиком политического или религиозного течения. В этом случае между ним и другой личностью стоит безличная идея, которая обеспечивает психологическую комфортность, не допуская творчески-диалоговое  взаимодействие на уровне «Я – Ты».

В определенных условиях личность со стратегией экзистенциального гермафродитизма может стать и харизматическим лидером. В этом случае происходит переход такой личности от пассивного к агрессивному бытию.

В пределах тоталитарного и посттоталитарного общества экзистенциальный гермафродитизм дает человеку возможность достичь успеха за счет сублимации аффективных проявлений мужественности и женственности. Тем не менее рано или поздно такой успех тормозится. Происходит деградация личности, духовность и душевность, свертываясь, теряют свой потенциал и человека поглощает  предельное внутреннее одиночество, которое может привести к психотическим трансформациям внутреннего мира.

(См. также: андрогин-анализ, гендерная антропология , философия пола).

Н. Хамитов

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ КАТАРСИС – сложная трансформация внутреннего мира человека, которая возникает вследствие переживания трагических коллизий и возможности их разрешения,  выводя  на новый уровень бытия не только при восприятии  художественного произведения, но и в жизни.  Экзистенциальный катарсис – фундаментальная категория метаантропологической эстетики.

Категория экзистенциального катарсиса подчеркивает, что катарсическое переживание имеет смысл лишь тогда, когда готовит человека к возможности и действительности испытать чувство нравственного очищения во внехудожественной сфере, экзистенциально-естественном круге жизни. Более того, понятие экзистенциального катарсиса означает, что в ходе катарсического переживания готовится переход к катарсическому действию.

Проблемность экзистенциального катарсиса связана с тем, что относительная легкость и комфортность переживания катарсиса в искусстве, контрастирует со сложностью переноса катарсического состояния из художественного пространства в жизнь. Театрально-трагический страх не парализует душу как реальный, реальность страха заставляет не воспринимать, а действовать, выбирая между добром и злом. Однако нельзя обрести подлинную человечность, переживая катарсис лишь в сфере искусства. Сама жизнь в той мере, в которой она претендует на человеческую жизнь, есть цепочка очищений, которые могут осуществляться либо в пассивной, страдающей форме, в виде укоров совести, раскаяния (в любом деянии можно увидеть подавление свободы, зло), либо в активно-деятельной — в виде разрешения, преодоления.

Имеем два полюса — на одном пессимизм нравственного искания-истязания, на другом — оптимизм нравственного обретения. И катарсическое искусство не только выводит человека в космос нравственности и добра — к одному из этих полюсов, но и пытается соединить их как крайности несовместимо-диалектические, снять экстремальные последствия нравственной напряженности личности.

Однако художественное очищение не только причина, но и результат очищения жизненного. Любой художник рожден именно экзистенциальным катарсисом. Только включив его в содержание своей жизни, можно породить катарсис в художественной форме; мастерство художника не в количестве написанных страниц, а в качестве прожитой жизни. Наконец, главным героем художественного произведения, рождающего очищение, становится лишь личность, сама способная к экзистенциальному катарсису и превращающая обыденность социального послушания в предельность и запредельность творческого акта. Художественный катарсис без экзистенциального не существует, они взаимоопределяемы, их единство — условие существования искусства.

Н. Хамитов

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ СЕКСИЗМ – стратегия отношения к себе и миру, которая состоит в развитии мужественности или женственности за счет подавления своей противоположности; такое подавление может проявляться как в личности, так и в паре. В андрогин-анализе экзистенциальный сексизм обозначается как «стратегия доминанты» или «доминирующего пола».

В современной философии пола и гендерных исследованиях понятие «сексизм» означает прежде всего ситуацию подавления и дискриминации личности по признаку пола;  понятие «экзистенциальный сексизм»  позволяет от описания проблемы перейти к пониманию ее причин.

Результатом действия стратегии экзистенциального сексизма становится диспропорция личностного роста, которая приводит к возрастанию внутреннего одиночества. В пределах личности такое возрастание возможно как при соответствии экзистенциального и физиологического пола – прямой экзистенциальный сексизм (прямая доминанта), так и при их противоречии – обратный экзистенциальный сексизм (обратная доминанта).

В случае прямого экзистенциального сексизма  имеем маскулинного мужчину и феминную женщину. Соединяясь биологически и социально, такие мужчина и женщина отделены личностно, они замкнуты в однозначности мужского или женского  пути бытия, а потому примитивизируют оба эти пути бытия. Понятие обратного экзистенциального сексизма очерчивает бытие  феминного мужчины и маскулинной женщины. Под влиянием патриархальных стереотипов такие люди обречены на равнодушие, пренебрежение, а иногда и агрессию своего и противоположного пола.

Экзистенциальный сексизм во всех своих проявлениях может перейти как к экзистенциальному гермафродитизму, так и к экзистенциальному андрогинизму.

(См. также: андрогин-анализ, гендер, гендерная антропология, философия пола)

Н. Хамитов

ЭЛИТА КУЛЬТУРЫ  – творчески активная часть представителей культуры, которая продуцирует и воссоздает архетипы  культуры. Главным ее признаком является то, что она живет духовными интересами настолько, что стремится сделать культуру своей натурой. Это в определенной мере противопоставляет элиту культуры не только ее народу, но и другим формам элиты; элита культуры поэтому может быть определена и как духовная элита. Говоря про элиту культуры как духовную элиту, ее можно рассматривать в строгом и широком смысле. В строгом смысле элита культуры – это профессиональные  деятели культуры, в широком – все представители культуры, которые  включены в процесс воспроизведения и развития ее архетипов.

Н. Хамитов

ЭПОХА В КУЛЬТУРЕ, КУЛЬТУРНАЯ ЭПОХА – достаточно продолжительный исторический период, в ходе которого та или иная культура возникает, достигает своей кульминации и завершает развитие, переходя в иные культурные формы.

Европейскую культуру традиционно разделяют на такие эпохи: античная культура, средневековая культура, культура Возрождения, культура Нового времени, культура Новейшего времени. В свою очередь любая из этих культурных эпох может делиться на более локальные эпохи (например, в эпохе культуры Нового времени можно выделить эпохи барокко и рококо). О. Шпенглер связывает понятие «культурная эпоха» с понятием культурного «организма», подчеркивая не только временные, а и этно-пространственные границы культурных эпох. С точки зрения А. Тойнби культурная эпоха создается творческой элитой, которая, отвечая на вызов истории, определяет  уникальность своей культуры.

Н. Хамитов

ЭРОТИКА И ПОРНОГРАФИЯ (философско-антропологические аспекты) – две стратегии реализации человека в сексуальных отношениях и их изображения в искусстве. Можно выделить по меньшей мере четыре отличия эротики и порнографии:

1) Эротика предполагает личностное взаимодействие мужчины и женщины, порнография – безличное.

2) Эротика не просто пребывает в пределах морали, но и означает высоту морального чувства,  порнография дистанцируется от морали, позиционируя себя внеморальной «чистой чувственностью».

3) Эротика акцентируется на духовно-душевных переживаниях в сексуальности, вызывающих восхищение и катарсис, а порнография – на натуралистических и гротескных выражениях сексуальности, вызывающих  возбуждение. В отличие от эротики, порнография означает подавление любви и свободы, которые заменяются возбуждением и произволом.

4) Эротика выражает красоту отношений, порнография – страсть. Эротика – это стремление к красоте возбуждения, порнография – к  возбуждению любой ценой. Эротика есть запредельность красоты, порнография – запредельность возбуждения. Поэтому порнографию можно определить как эротику, лишенную красоты.

В практике художественного творчества эротика и порнография порой очень тесно сплетаются, что затрудняет идентификацию произведения в целом; однако в любом произведении эротического искусства всегда доминирует либо эротика, либо порнография.

В условиях общества, в котором существует подавленная сексуальность, порнография становится не просто отдельным жанром коммерческого искусства, но способом бытия в сексе для множества людей. Говоря о разрушительном воздействии порнографии на личность, необходимо все же заметить, что одинокие люди благодаря порнографии как жанру коммерческого искусства могут частично снимать невротическое сексуальное напряжение; другое дело, что при этом лишь усиливается внутреннее одиночество.

Делая общий вывод, можно утверждать, что эротика отличается от порнографии присутствием любви и свободы. Человек, который не пережил любви и не знает свободы, в любом соединении мужчины и женщины увидит порнографию. Поэтому бытие-в-эротике – награда за личностную зрелость.

(См. также: андрогинизм, любовь, сексуальность, секс, экзистенциальный андрогинизм, экзистенциальный сексизм, эрос).

Н. Хамитов 

ЭТНОАНТРОПОЛОГИЯ – раздел философской антропологии, который изучает мировоззренчески-онтологические особенности этнонациональных сообществ, а также условия и принципы коммуникации между ними. В отличие от этнографии и этнологии, этноантропология делает акцент именно на мировоззренчески-экзистенциальной специфике этносов и наций в контексте  архетипов культуры, которые выступают  одним из главных объектов исследования этноантропологии.

Проблему временного и пространственного разнообразия человеческого рода как одну из главных для философской антропологии хорошо выразил М. Бубер: «Философская антропология должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и разные типы и характеры людей,  ... и лишь благодаря систематическому рассмотрению различий,… а также благодаря постоянной устремленности открывать единое в разнообразном она сможет увидеть человека в его целостности». Характеризуя интегрально-личностное бытие людей, которые соединяются в этносы как «ансамбли», современный украинский исследователь В. Г. Табачковский пишет, что «каждый из этих «ансамблей» в исторической реальности имеет... «лицо»,  свои неповторимые характерологические особенности. Они предопределяются и культурными традициями, и географическим расположением, климатом, и антропологическим своеобразием, и особенностями темперамента субъекта исторического действия».

С точки зрения  современной этноантропологии этническое и национальное бытие в своих высших проявлениях может быть осознано как реальность коммуникации между личностями не только на внешне-обыденном, а и на экзистенциальном уровне. В своих плодотворных формах этническое и национальное как надличностная реальность противостоит человеческой личности не механически, а диалектико-персоналистически; это означает, что этно-национальное является коммуникативным проявлением личностного бытия, выступает результатом само-творения и со-творения. Осознанное таким образом, этнонациональное является  мета-антропологическим  феноменом.

Этноантропология как метаантропология есть постижение экзистенциально-мировоззренческой неповторимости этносов и наций, которое  выражается в их культурных архетипах, и возможности коммуникации между этносами и нациями, учитывая эту неповторимость. С другой стороны, этноантропология как метаантропология выступает наукой об условиях коммуникации этноса и человеческой личности во всей ее экзистенциальной полноте, выходя тем самым на актуальную проблему современности – проблему прав человека.

Этноантропология по своей природе является компаративистской антропологией, ибо познание бытия народа является особенно плодотворным в сравнении с бытием других народов.  Учитывая то, что этноантропология сравнивает прежде всего ментальные, мировоззренчески-экзистенциальные проявления этносов, ее можно назвать экзистенциально-компаративистской антропологией.

Этноантропология служит методологической основой этнологии и этнографии. Вместе с тем, этноантропологию следует отличать от этнометодологии, теоретические основы которой были сформулированы Х. Гарфинкелем и которая изучает «этнометоды» – способы интерпретации тех или иных явлений действительности, которые коррелируют с традиционными типами познания и коммуникации. Если этнометодология тяготеет к эпистемологическому  анализу этнических проявлений человеческого бытия, то этноантропология характеризуется экзистенциально-онтологическим анализом этих проявлений.

Н. Хамитов

Ю

ЮРИДИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – см. антропология права

Я

Я – категория, выражающая процесс переживания и осознания человеком неповторимости своего присутствия в мире. Формирование образа Я означает обретение самотождественности индивида, а потому – появление не только сознания, но и самосознания. Развитие Я в плане индивидуального становления означает социализацию и гуманизацию, в плане  становления человечества совпадает с антропогенезом.

В архаических культурах преобладает экзистенциальная и антропокультурная неразвитость феномена Я. Современный исследователь в области философии языка М. Можейко отмечает «неконституированность в языках архаических народов местоимения первого лица единственного числа»: наличие нескольких контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще, например, в древнекитайском языке «вэньянь», носители которого обозначали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли. Напротив, в зрелых культурах феномен «Я» обретает приоритетный статус (например, англ. "I", русск. и укр. «Я», пишущиеся с большой буквы).

Для европейской философской традиции характерно обоснование онтологического статуса  «Я» через понятие мышления, что у Р. Декарта находит свое завершение в афоризме: «Я мыслю, следовательно существую». В психоанализе З. Фрейда происходит отождествление Я и сознания, которые противопоставляются бессознательному (Оно) и сверхсознанию в виде морального цензора (Сверх-Я). В персонализме Н. Бердяева Я противопоставляется миру объектов.

В контексте метаантропологии человек совершенно иначе воспринимает «Я» в обыденном, предельном и запредельном бытии – от эгоистической частицы целого и центра мира до переживания себя уникальным творческим началом, находящемся в свободе и любви с остальными «Я» мира. Поэтому рефлексия в собственное Я может приводить как к возникновению чувства одиночества и покинутости, так и актуализировать плодотворное общение с другими личностями.  

Н. Хамитов

Я и ТЫ – принцип взаимодействия людей, когда они относятся друг к другу как к субъектам, личностям, а не объектам  и вместе с тем не переносят друг на друга собственное Я и видят в Другом лишь свою проекцию.

В европейской философской антропологии значимость отношения «Я – Ты» для постижения бытия человека впервые концептуализировал Л. Фейербах. «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты», - пишет он в работе «Основные положения философии будущего».

Фундаментальную важность отношения к Другому как к «Ты», а не «Оно» для подлинного существования личности показал М. Бубер в работе «Я и Ты», а  необходимость преодоления восприятия окружающего как своего отчужденного Я, прорыва от «Двойника» к «Собеседнику» хорошо выразил в свих трудах А. Ухтомский.

Изменение центра тяжести от «Я» к «Ты» любопытно проследить в творчестве Л. Толстого, в котором эгоцентрическая задушевность «Детства», «Отрочества», «Юности» разворачивается в нравственную всеполноту «Войны и мира». Все великие произведения Л. Толстого, архетипически вошедшие в русскую, европейскую и мировую культуру, — результат поворота в космосе его души от эгоцентризма к персоноцентризму и соборности.

Перенося на других собственное Я, каждый из нас пребывает в замкнутом пространстве внутреннего одиночества. Ибо «пока человек не свободен еще от своего Двойника он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он пробьет скорлупу и поставит центр тяготения на лице другого, он получает впервые Собеседника. Двойник умирает, чтобы дать место Собеседнику» (А. Ухтомский).

Однако переход от Я к Ты должен быть абсолютно свободен и детерминирован лишь внутренней логикой Я. В противном случае появляется опасность растворения экзистенциальной неповторимости человека, негации личностного в пользу коллективного.

Н. Хамитов

ЯН И ИНЬ – категории китайской культуры и философии, прежде всего даосизма, которые выражают универсальный дуализм мира: мужское и женское, светлое и темное, пассивное и активное, небесное и земное, твердое и мягкое. В традиционной китайской космогонии появление Ян и Инь знаменует начало упорядочивания первозданного хаоса энергии «Ци».

В ряде школ Ян и Инь трактуются как начала рожденные «Великим Пределом» (Тай Дзы). Смыслом взаимодействия Ян и Инь является Дао – всеобщий закон и путь гармонизации противоположностей, которому в западной культуре соответствует понятие «андрогинизм».

Н. Хамитов

Дорогие читатели!

Полный текст книги «ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: словарь»

вы можете заказать в издательстве КНТ (Киев) по тел.: (044) 581-21-38