Ассоциация Философского Искусства

Н. ХАМИТОВ С. КРЫЛОВА   ФИЛОСОФСКИЙ СЛОВАРЬ

Смысл, как и необходимое доказательство дефиниции,

содержится только в ее развитии.

…Обыденное сознание рассматривает различённое как равнодушное

друг другу. Говорят: я – человек, вокруг меня – воздух, вода,

животные и вообще другое. Здесь все раздельно.

Но философия имеет своей целью изгнать безразличие

и познать необходимость вещей так, чтобы другое явилось

в качестве противостоящего своему другому.

Георг Вильгельм Фридрих ГЕГЕЛЬ

«НАУКА ЛОГИКИ»

Взглянуть на науку под углом зрения художника,

на искусство же – под углом зрения жизни…

Фридрих НИЦШЕ

«РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ»

Искренняя благодарность учителям и коллегам

М. А. Булатову, А.И. Горак, Л. Т. Левчук и В. А. Малахову,

общение с которыми давало примеры мужества быть Собой

и мудрости открыться Другому, без чего невозможна философия.

АВТОРЫ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Перед Вами авторский философский словарь. Это предполагает субъективность позиции, но с другой стороны означает взаимосвязанность всех терминов, а потому – целостность книги.

Авторы ставили перед собой задачу сделать не просто справочное издание, наращивающее эрудицию, а книгу, которая способствует расширению горизонтов мышления и актуализирует философское мировоззрение – самостоятельное, критическое, творческое и системное. Выполняя такую задачу, авторы вдохновлялись словами Шеллинга: «Философии нельзя научить, можно только побудить философствовать».

На обложке этого философского словаря стоит подназвание: «человек и мир». Это означает, что книга прежде всего освещает проблемы философской антропологии – философии человеческой природы и философии экзистенции – философии человеческого существования в его уникальности и всеобщности. Особое место уделено постижению экзистенциалов – узловых ситуаций существования человека, дарующих ему открытие смысла жизни, смерти и бессмертия; в известном смысле этот словарь может быть назван «словарем экзистенциалов».

Это требовало особого метафорического языка в изложении ряда статей, ибо экзистенция сопротивляется рассудочному проникновению и неизменно ускользает от него, открываясь только переживающему разуму.

Внимательный читатель найдет в этой книге термины, посвященные проблемам гносеологии и онтологии, этики и эстетики, философии культуры, философии пола и гендера.

В отношении ко всем статьям авторы сознательно культивировали принцип лаконичности, который в философском словаре является наиболее очевидным принципом уважения к читателю.

Надеемся, что книга оправдает Ваши ожидания.

Назип Хамитов, Светлана Крылова

Киев, 25 апреля 2006 года.

А

АКТУАЛИЗАЦИЯ

понятие, обозначающее переход возможности в действительность. В современной философской антропологии, особенно метаантропологии, и психологии личности понятие «актуализация» выражает направленность личности на творческое развитие и на взаимодействие с другими личностями по модели «Я – Ты». Такое понимание актуализации рождается в недрах «гуманистической психологии» под влиянием идей М. Бубера, Н. Бердяева, К. Ясперса и получает распространение прежде всего в творчестве Э. Шострома, А. Маслоу, К. Роджерса. Шостром противопоставляет человеку-манипулятору, который использует других как объекты, человека-актуализатора, который относится к Другому как к неповторимой личности. Маслоу делает акцент на том, что актуализация является прежде всего само-актуализацией – процессом свободного развертывания человеком глубинных смыслов и возможностей своего бытия. Роджерс выдвигает требование воспринимать любую личность как субъекта, а не объекта инструментального влияния – во всей полноте и неповторимости его экзистенциального мира, что означает выход за границы манипуляции к актуализационно-диалоговым отношениям.

Понятие актуализации приобретает в современной философской антропологии и философии культуры значение, которое противопоставляет его понятию объективации. Актуализация как направленность на диалоговые отношения с миром является конечным смыслом любой объективации — монологично-овеществляющего действия. Таким образом, процесс культуротворчества можно понимать как органическое взаимодействие актуализации и объективации. Актуализация – центральное понятие актуализирующего психоанализа и андрогин-анализа, в которых трактуется как гармония духовности и душевности в коммуникации и внутреннем мире личности.

Н. Хамитов

АНТИЧНЫЙ ЧЕЛОВЕК И ГОТИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК

(от лат. antiquus – древний и итал. gotico, букв. готский, от названия германского племени готов) — архетипические образы и экзистенциальные типы, которые в значительной мере определяют духовное и душевное своеобразие Европы.

Для античного человека прекрасное доминирует над возвышенным, а ясное – над тайным. Идеал античного человека был создан в Древней Греции и своеобразно развит в Древнем Риме. В бытии античного человека сила важнее добра, а героическое – гениального и святого, что отображается в образах античных богов, полубогов и героев. Идеал античного человека был актуализирован в эпоху Романского Возрождения и Классицизма, а в ХХ столетии вошел в обыденное бытие (возрождение Олимпийских игр, культ обнаженного тела, отстраненность от христианского аскетизма).

Мир готического человека возникает на стыке христианства и язычества германских стран и радикально противостоит миру античного человека и его культуре. В бытии готического человека возвышенное доминирует над прекрасным, а таинственное — над проявленным. Это доминирование порождает своеобразную сумеречность мира готического человека, которая намекает на глубинный характер борьбы добра и зла в мире и манифестирует себя в культуре эпохи Средневековья в разнообразных формах: в готической архитектуре и музыке (в особенности в готических соборах), готическом шрифте, готической одежде, готическом оружии.

Культурная полифония готики позволяет говорить о наличии готического мировоззрения, которое достигает предельных проявлений в готическом романе. В центре готического романа изображается демоническая личность, которая соединяет в себе трагические, ужасные и величественные черты (типичный пример — «Мельмот-скиталец» Ч. Метьюрина).

В конце ХIX ст. готический роман эволюционирует в психологически обостренный роман «ужасов» с обязательным мистическим компонентом, а в ХХ ст. — и в фильм «ужасов». С другой стороны, имеем эволюцию готического романа в роман-эпос («Властелин колец» Дж. Р. Р. Толкиена). В ХХ ст. возникает и феномен готического трактата («Закат Европы» О. Шпенглера). Все это доказывает, что бытие готического человека не только выходит за пределы Средневековья и Возрождения, но и обновляется в наше время.

Готический дух воплощен в образе Фауста. В этом образе бытие готического человека достигает предельной полноты, но и ограничено определенной эпохой и сюжетом, поэтому можно предположить, что понятия «готический человек» и «готическое» есть более широкими, чем «фаустовский человек» и «фаустовское». С другой стороны, на сегодняшний день в понятии «фаустовское» есть содержание, которое выводит его за пределы готического и разрешает отождествлять с понятиями «западное» и «западноевропейское».

Поиск корреляции между понятиями «античное» и «готическое» и «аполлоновское» и «дионисийское», может привести к предположению о тождественности античного с аполлоновским началом, а готического с дионисийским. Тем не менее это не корректно, ведь аполлоновское и дионисийское начала можно найти как в бытии готического человека, так и в бытии человека античного. Это позволяет полемизировать с О. Шпенглером, который, по сути, отождествил античное с аполлоновским, а готическое – с фаустовским.

В начале ХХІ ст. в западном мире происходит сложное и противоречивое взаимодействие античного и готического человека. Вопрос об общности и отличии бытия славянского человека с этими экзистенциальными типами является открытым.

Н. Хамитов

АРХЕТИПЫ КУЛЬТУРЫ

экзистенциальные и мировоззренческие основы, на которых базируется творчество культуры, а также ее восприятие.

Архетипы культуры выступают фундаментальным результатом внутренней коммуникации личностей той или иной культуры. Именно поэтому они являются глубинными сущностными основами культуры, которые прорываются в человеческое существование и могут развернуться во времени и пространстве истории в любые формы.

В философской культуре ХХ столетия понятие архетипов утвердилось благодаря работам К. Юнга. Он выдвигает понятие архетипов коллективного бессознательного, которые определяют существование любого человека. Архетип для К. Юнга является первичным по отношению к сознанию и культуре. Архетипы коллективного бессознательного являются фактами психологической действительности человечества, которая предшествует культуре и определяет ее.

Архетип коллективного бессознательного и архетип культуры выражают две разных сферы человеческой реальности — докультурного и культурного бытия. Архетип культуры выступает развитием и конкретизацией архетипа коллективного бессознательного в пределах культуротворчества. Архетипы коллективного бессознательного сосуществуют в бытии каждого представителя культуры рядом с архетипами культуры.

Архетипы культуры определяют своеобразие локальных культур. Но архетипы культуры как основания локальных культур не просто отделяют одну культуру от другой. Смысл понятия архетипа культуры состоит и в том, что оно позволяет прояснить специфику любой локальной культуры как явления, включенного во всемирно-культурную коммуникацию. Именно поэтому каждый архетип локальной культуры в своих развернутых формах есть также архетипом культуры как таковой – свободного общения между культурами; особенное в нем выражает всеобщее, и если локальная культура выходит на мировой уровень, архетип локальной культуры может стать принципом, который актуализирует всемирную культурную коммуникацию. Это происходит в творчестве человека, наделенного гениальностью.

Н. Хамитов

Б

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

психическая реальность, которая противостоит сознанию, существует за его пределами и может быть как представлена в сознании (полностью или частично), так и не представлена в нем. «Бессознательное» – центральная категория всех направлений и школ психоанализа.

В европейской философии концепция бессознательного впервые достаточно развернуто была сформулирована Г. Лейбницем в «Монадологии». Лейбниц трактовал бессознательное как низшую форму душевной жизни – сферу, которая окружает осознанные представления. И. Кант связывает бессознательное с интуицией, априорным синтезом как высшей формой чувственного познания. Романтики понимают бессознательное как универсальный источник творчества и на этой основе даже создают особый культ Б. Для А. Шопенгауэра бессознательное обнаруживается прежде всего как воля к жизни. Э. Гартман также полагает, что важнейшее проявление бессознательного – это воля.

З. Фрейд разрабатывает фундаментальную теорию бессознательного, которую определяет как метапсихологию. Основу ее составляет учение о динамическом взаимодействии бессознательного (Оно), сознания (Я или Эго) и Супер-Эго (Над-Я). Если сознание формируется под влиянием социальной среды, то бессознательное дано человеку от рождения. Для Фрейда бессознательное и сознание находятся в постоянном конфликте, ведь импульсы бессознательного постоянно «атакуют» сознание, а «принцип реальности» не дает возможности воплотить их у жизни. Этот конфликт решается или через вытеснение – возвращения бессознательных импульсов в свой источник, или через возгонку — символическое выражение импульсов бессознательного в форме артефактов культуры. В учении Фрейда Супер-Эго (Над-Я) — это своеобразная сфера бессознательного, которая контролирует действия сознания и связана с образом одного из родителей. К. Юнг создает теорию коллективного бессознательного, узловыми центрами которого являются архетипы коллективного бессознательного.

В психосинтезе, актуализирующем психоанализе и андрогин-анализе различаются понятие «бессознательное», «подсознательное» («подсознание») и «надсознательное» («надсознание»). Подсознательное трактуется как «нижнее бессознательное» – та его часть, в которой находятся психические травмы и комплексы, надсознательное осмысливается как «высшее бессознательное» – сфера зрелой личности, которая творчески раскрывает свои глубинные возможности.

Следует различать понятия «бессознательное» и «несознательное». Последнее означает состояние деактуализированного, инфантильного сознания и имеет нравственно-оценочную окраску («несознательный поступок»), тогда как понятие «бессознательное» – морально амбивалентное («бессознательный поступок»). В отличие от «несознательного», понятие «неосознанное» выражает скрытое состояние бессознательного по отношению к сознанию.

Н. Хамитов

БЫТИЕ

фундаментальная философская категория, обозначающая реальность, которая отражается и преображается сознанием, и выступает не только материальной, но и духовно-душевной (личность), а также реальностью объективации духа (культура). Поэтому можно говорить о бытии природы, бытии личности, бытии культуры. Их взаимодействие составляет основу бытия человека. Бытие природы характеризируется необходимостью, бытие личности – свободой, бытие культуры – единством свободы и необходимости. Категории бытия в большинстве философских систем противопоставляется категория «ничто».

В античности бытие рассматривается, как нечто неизменное и самотождественное (Парменид), с другой стороны, – это непрерывное становление (Гераклит). Аристотель различает возможное бытие (потенция) и действительное бытие (акт), в средневековой философии божественному бытию противопоставляется сотворенное бытие. В Новое время бытие трактуется как нечто внешнее и противостоящее человеку – природа и ее части – объекты. Напротив Шеллинг, для которого действительное бытие – в свободе человека, в его духовном творчестве, усматривает в природе дремлющий дух. Для Гегеля бытие – наиболее абстрактная категория, это начальная ступень восхождения духа к себе, непосредственное единство сущности и явления.

Н. Хамитов

БЫТИЕ ЗАПРЕДЕЛЬНОЕ (запредельное бытие человека)

ключевое понятие метаантропологии, обозначающее измерение человеческого бытия, в котором происходит выход за пределы обыденного бытия с его безличной определенностью и предельного бытия с его трагичностью и экзистенциальной отчужденностью.

Запредельное бытие есть преодоление замкнутого характера человеческого бытия через переход воли к самосохранению и продолжению рода обыденного бытия, а также и воли к власти и воли к познанию и творчеству предельного бытия в волю к свободе и любви. В результате в запредельном бытии человека осуществляется метаморфоза воли во вдохновение, а творчество выходит за пределы объективации, становясь актуализацией — творением себя и пространства продуктивной коммуникации. Развертывание запредельного бытия возможно через феномен толерантности, которая означает глубинное очищение и очеловечение бытия свободы и любви и их экзистенциальный катарсис.

В запредельном бытии процесс трансцендирования, который определяет человеческое бытие вообще, испытает фундаментальную метаморфозу. Человеческое бытие становится не просто трансценденцией и не просто самотрансценденцией; оно становится антропо-трансценденцией – преодолением границ и обыденного, и предельного бытия человека, созданием гармонии личности и коммуникации личностей в любви и свободе. Фундаментальным признаком запредельного бытия является переживание бессмертия личности.

Н. Хамитов

БЫТИЕ ОБЫДЕННОЕ (обыденное бытие человека, обыденность)

ключевое понятие метаантропологии, обозначающее измерение человеческого бытия, которое является результатом реализации воли к самосохранению и воли к продолжению рода. В результате обыденное бытие человека в метаантропологии трактуется как родовое и цивилизационное бытие.

Понятие обыденного бытия человека характерно для психоаналитической, экзистенциальной и персоналистической традиций философии ХХ века. Термин «обыденность» широко использует Н. Бердяев. Обыденность выступает для него охлаждением человечного в человеке. У З. Фрейда встречаем понятие «обыденная жизнь». М. Хайдеггер в «Бытии и времени» и в целом ряде более поздних произведений пользуется понятиями «обыденное присутствие», «присутствие в его повседневности», «повседневное присутствие», «обыденность», отмечая принципиальную безличность (das Man) этих ситуаций человеческого бытия. К. Ясперс для определения обыденности использует понятие «наличное бытие» (Dasein) – у него этот термин, в отличие от М. Хайдеггера, означает именно обыденность.

Восприятие обыденного бытия как самоценности тормозит актуализацию неповторимо-личностного начала. Обыденное бытие человека можно охарактеризовать как подчиненность Другому и другим, неопределенность собственного пути и страх экзистенциального выбора. Это наслаждение несвободой, отсутствием ответственности, что низводит человека до уровня объекта манипуляций. В обыденности можно проявлять огромную внешнюю активность, однако она всегда задана извне, а не внутренне, глубинно. Это хорошо выразил М. Хайдеггер, называя обыденность «успокоенностью в несобственном бытии».

Н. Хамитов

БЫТИЕ ПРЕДЕЛЬНОЕ (предельное бытие человека, пограничное бытие)

ключевое понятие метаантропологии, обозначающие измерение человеческого бытия, в котором происходит сознательный выход за пределы обыденности с ее безличной гармонией в экзистенциальное пространство, в котором человек актуализирует личностные возможности, становясь при этом трагически одиноким. На это намекают названия экзистенциалов предельного бытия: «тоска», «ужас», «отчаяние», «гнев», «надежда», «вера». Предельное бытие есть такое измерение человеческого бытия, в котором происходит не только усиление одиночества, но и появляется возможность действительного выхода за его пределы. Это означает включенность в процессы создания и восприятия культуры. В предельном бытии человек выходит благодаря реализации воли к власти и воли к познанию и творчеству. Это закладывает экзистенциальную основу противоречивости предельного бытия.

Предельное бытие человека есть отрицание обыденности, трансцендирование за ее границы. Это напряжение, в котором происходит отстранение от обыденности с ее уютом и покоем. Не означает ли это, что в обыденности, в принципе, не может быть предельности? Нет. Обыденность имеет свои предельные (пограничные) ситуации, в которых происходит концентрация трагичности. Тем не менее это временные предельные проявления, которые в значительной мере заданы извне – ситуации опасной болезни, смерти близких, неразделенной любви.

Предельное бытие, в отличие от предельной ситуации, является результатом осознанного выбора человека. «Это... прыжок, когда я сознательно противопоставляю себя миру и другим людям», – метко замечает К. Ясперс. В предельном бытии исчезает временность, ситуативность предельности, а обыденность, напротив, низводится до уровня ситуаций. Это означает, что в бытии предельном человека исчезает обыденность как измерение, хотя в нем с необходимостью воссоздаются обыденные ситуации. Таким образом, выход в предельное бытие – это выход в другую по сравнению с обыденностью тотальность бытия, в другое бытийное пространство.

Н. Хамитов

БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА

сложное и противоречивое взаимодействие в индивиде и обществе бытия природы, личности и культуры. В бытии человека бытие природы становится бытием его телесности, которая взаимодействует с психикой и личностью, и, одновременно, это бытие окружающей природы, включенной в сферу человеческой деятельности. С другой стороны, именно культура становится природой человека, что делает коммуникацию существенной чертой бытия человека.

Бытие человека характеризуется открытостью – способностью к выходу за пределы любой наличной ситуации, а также креативностью и плюральностью проявлений. Это прождает мир человека как особый способ взаимодействия человека и бытия. Согласно философской антропологии М. Шелера в основе бытия человека находится дух и осмысленные эмоционально-душевные акты, которые порождают ценности. Для ряда философских традиций ХХ – ХХI веков типично разделение бытия человека на подлинное и неподлинное (превращенное). Неподлинное бытие человека в экзистенциализме – это отказ от выбора, размывающий духовные контуры личности и наполняющий неопределенностью, что М. Хайдеггер выражает в понятии «das Man». Ж.-П. Сартр трактует подлинно человеческое бытие как свободный выбор «проекта» своей жизни. В персонализме Н. Бердяева подлинное бытие человека – в выходе за пределы обыденности на пути соединения личности человека и личности Бога в творческом акте. В пределах гуманистического психоанализа Э. Фромма понятию «быть» противопоставляется понятие «иметь». В метаантропологии бытие человека разделяется на обыденное бытие человека, предельное бытие человека и запредельное бытие человека.

Человеческое бытие становится собой лишь превращаясь в совместное бытие, когда свобода как любовь к себе развивается до свободы как любви к Другому. Однако человек в нашем мире не существует как некое абстрактное, дарящее всем одинаковую любовь существо. Человек всегда трагически страстен, ибо принадлежит какому-либо полу, он располовинен, и это сообщает человеческим отношениям бесконечно страстный, поисковый и тоскующий характер.

Н. Хамитов

В

ВЕРА

экзистенциал (экзистенциальная ситуация) предельного бытия, открытость личности трансцендентному. Вера — это вживание личности в вечностный смысл себя и мира. В этом ее отличие от надежды, которая предполагает вживание в смысл будущего. Будучи устремленностью в будущее, надежда более поверхностна. И она имеет более внешний характер. Это хорошо отражено нашим языком в словосочетаниях: «надеяться на человека» и «верить в человека». В первом случае мы обостренно ждем от кого-то помощи и взаимодействия по актуальному вопросу, во втором — дарим человеку восприятие его целостности, дарим видение космической глубины его личности. Точно так же дело обстоит с реальностями, скрывающимися за словосочетаниями «надеяться на себя» и «верить в себя». Надеясь на себя, мы настолько переполнены самореализацией, что замыкаемся от мира в коридоре своих перспектив. Веря в себя, мы врастаем в мир, личностно реализуясь со всем и во всем. Надежда эгоцентрически напряжена, вера наполнена спокойным могуществом свободы от забот Эго. С другой стороны, надежда — это способ самообновления веры и ее вхождения в конкретику мира. Надежда — это юность веры, вера — зрелость надежды. Надежда с ее свежей непосредственностью и непредсказуемостью необходима вера для ее возрождения и омоложения; но верно и обратное: истинная надежда выходит из недр веры. Это отражено в традиционной триаде христианской культуры: «вера — надежда — любовь».

Вера приходит к тому, кто верен себе; верность себе означает верность своей свободе и своей любви. Свобода и любовь, проходящие сквозь время и наполняющие смыслом бытие личности, порождают веру в ее подлинности — свободную от ханжества и фанатизма. Только свободный и любящий способен быть верующим. Но и вера, в свою очередь, творит свободу и любовь. Вера одновременно и фокусирует, и раскрывает их. Благодаря вере свобода и любовь преодолевают бездны тоски, ужаса, отчаяния и гнева, обретая свои запредельные очертания.

Н. Хамитов

ВОЛЮНТАРИЗМ

(от лат. voluntas – воля) – 1) мирвовоззренческая позиция, согласно которой воля является высшим началом бытия человека и мира, а потому – главным условием реализации жизненных стратегий; 2) характеристика способа отношения к миру авторитарной личности; 3) философское учение, делающее понятие воли основным принципом философствования и противопоставляющее стихию воли рациональному освоению мира. В наиболее развернутых формах волюнтаризм проявился в учениях А. Шопенгауэра, Э. Гартмана и Ф. Ницше.

А. Шопенгауэр в своем фундаментальном труде «Мир как воля и представление» разворачивает учение об универсальной «воле к жизни», которая пронизывает бытие. Человек – это высшее проявление воли к жизни, потому что осознает ее. Слепая воля в человеческом существовании открывает глаза и смотрит на себя. Противоречие воли и возможностей человека, а также столкновение разных воль приводит к тому, что страдание становится фатальным результатом воли к жизни. Именно этот вывод порождает пессимистический настрой философии А. Шопенгауэра.

Э. Гартман считал, что воля есть важнейшее проявление бессознательного. Она есть феномен не только человеческого бытия, но и всего мира – атомы можно рассматривать как единицы воли. Воля – эгоистический принцип, носители воли находятся в постоянной борьбе.

Ф. Ницше говорит о воле к власти как высшем импульсе бытия человека, превращающем его в Сверхчеловека.

В волюнтаризме воля, по сути, отождествляется с судьбой. Волюнтаризму противостоит фатализм.

Н. Хамитов, С. Крылова

ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ

фундаментальные категории бытия человека, описывающие необратимость развития от прошлого к будущему через настоящее, присущую нашему миру, и возможность бытия вне этой необратимости. Время тех или иных форм бытия может совпадать с их продолжительностью (например, время динозавров, время викингов – т. е. время как синоним эпохи). Понятие «время» описывает длительность, последовательность процессов и качественные изменения в них. Человек переживает время прежде всего в контексте длительности своей жизни и ее возрастных ступеней – детства, юности, молодости, зрелости.

Существуют три базовые пространственные метафоры осознания времени: круг, прямая, спираль. Круг как образ времени и Вечности характерен для языческих культур, в которых время циклично – «все возвращается на круги своя». В христианской культуре человеческое время трактуется как линия, в которой есть начало – изгнание Адама и Евы из Рая-Вечности, а также конец – апокалиптическое завершение грешного мира и возникновение «новой земли и нового неба»; после этого вновь воцаряется Вечность, что описывает состояние бытия в мире, в котором существует единение прошлого настоящего и будущего.

Метафора спирали позволяет осознать присутствие Вечности в любом временном отрезке. В такой мировоззренческой модели Вечность может быть осознана как всеединство времен, которое при этом парадоксально продолжает развитие – каждый последующий виток спирали есть самоценный мир, который вносит свою уникальность в общую палитру Вечности.

Н. Хамитов

Г

ГЕНДЕР

понятие, обозначающее социальный пол человека. Понятие «гендер» было введено в гуманитарное знание в конце 70-х лет минувшего столетия Э. Оклей. Слово «гендер» происходит от древнегреческого «genos», что означает «происхождение». Термин «гендер», как и «Dasein» у Хайдеггера, не является неологизмом, он был просто актуализирован во второй половине ХХ столетия и включен в новый контекст, до этого в английском языке слово «gender» означало «род» прежде всего в грамматическом смысле. Феномен Г. является предметом гендерных исследований и философии пола.

Н. Хамитов

ГЕНДЕРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

исследования социального измерения пола в человеческом бытии. Можно выделить три основные этапа гендерных исследований, которые одновременно являются и тремя тенденциями – они не находятся в ситуации абсолютного снятия и сосуществуют в нашем времени – в особенности это касается постсоветского пространства.

Первая тенденция (этап) гендерных исследований начинается с конца 70-х и длится до конца 80-х. В настоящее время в гендерных исследованиях формируется тенденция, в пределах которой гендер трактуется как «социальный пол». Складывается бинарная оппозиция «gender» – «sex», оппозиция социального и биологического пола. Данная бинарная оппозиция является закономерным результатом базового концепта, или, точнее, идеологемы первого этапа гендерных исследований – «гендерного равенства». Ведущей идеей данного этапа также была идея о наличии гендерних стереотипов, которые формируют гендерные роли. Эти роли могут быть как разрушительными, так и конструктивными – разрушающими гендерное равенство или стимулирующими его.

Чрезвычайно популярным становится подход, согласно которому, осознав неплодотворность тех или иных гендерних стереотипов, можно спасти человечество от кризисов патриархальной цивилизации. Тем не менее, в начале 90-х годов ХХ столетия становится все более понятной утопичность такого подхода. Стало очевидно, что гендерные стереотипы и роли имеют чрезвычайно широкий спектр проявлений – в зависимости от культуры и этноантропологических особенностей той или иной страны.

На втором этапе гендерных исследований гендерные роли рассматриваются в плюральности проявлений, а понятие «гендер» трактуется уже как «социокультурный пол», или «антропокультурный пол». На этом этапе гендерные исследования перестают быть лишь гендерной социологией, становясь и гендерной антропологией.

Важным признаком второго периода гендерных исследований становится также развитие гендерной эпистемологии, которая исследует корреляцию теоретического знания в культуре с его гендерными измерениями (К. Миллет, С. Фейерстоун, Г. Грир, Р. Конел). Одной из тенденций гендерной эпистемологии является феминистическая эпистемология, существенными чертами которой является ориентация на «женскую субъективность» и рассмотрение научного знания в его обусловленности социокультурным контекстом (в Украине речь идет прежде всего об исследованиях И. Жеребкиной, Д. Биленко, Л. Ставицкой, Н. Чухим.)

Гендерная эпистемология является, по сути, гендерной эпистемологической критикой, так как большинство авторов сосредоточивается на критике абстрактно-теоретических установок, прежде всего использования бинарных оппозиций в методологии с так называемой «маскулинной ориентацией», которое сужает познавательные возможности исследователей.

В пределах третьей тенденции или этапа, который начинается в конце 90-х годов ХХ столетия, происходит осознание того, что гендерные роли мужчины и женщины обусловленны не только социальными или культурными стереотипами, а и онтологически укоренены. И эту укорененность нельзя называть лишь биологической, а ее осознание заклеймить как «сексизм» в идеологическом смысле этого слова. (Речь прежде всего идет о фундаментальной роли женщины в рождении новой жизни). На третьем этапе гендерных исследований происходит критика феномена «унисекс» в современной западной культуре как феномена, представляющего угрозу для выживания человечества как вида. В этом контексте интересны работы американских исследователей С. Бем, Д. Спенс, Р. Гельмрайха, Д. Степп, а также работы украинских авторов: Ю. Галустян, которая занимается проблемой гендерного взаимодействия в современном полиэтническом обществе, И. Головневой, исследующей проблему трансформации гендерных ролей в современной Украине, М. Препотенской, анализирующей экзистенциальные аспекты мужской и женской риторики.

Ключевым концептом третьего этапа становится не «гендерное равенство», а «гендерное партнерство». В этом контексте гендерные исследования становятся пост-гендерными – ведь сама проблема гендера претерпевает деконструкцию и перестает быть их единым эпицентром.

Теоретические достижения второго и третьего этапов гендерных исследований позволяют уйти от абстрактной бинарности «гендер – секс» к пониманию многообразия проявлений гендера в зависимости от культуры общества и личностно-экзистенциальных характеристик носителя гендерной роли. Окрывается возможность вообще освободиться от бинарности в постижении проблемы пола, рассматривая его в полифонии биологических, социальных, психологических, этноантропологических и экзистенциальных измерений. На этом пути гендерные исследования становятся философией пола.

(См. также: актуализирующий психоанализ, андрогин-анализ, гендер, мужское и женское, эрос).

Н. Хамитов, С. Крылова

ГЕНИАЛЬНОСТЬ

высшее проявление творческих способностей, при котором саморазвитие личности становится развитием сообщества личностей. Гениальность имеет этнокультурные проявления, тем не менее произведения гения всегда выходят на мировой уровень. Поэтому в гениальности происходит парадоксальное соединение локального и универсального, развертывание локального в универсальное. При этом, однако, локальное не теряет своих признаков; гениальность является разрешением противоречия локального и универсального в персональном.

В своей деятельности гений стремится выйти за пределы создания произведений как объективации к созданию нового бытия. Это отличает гениальную личность от талантливой, которая целиком реализует себя в творчестве произведений. Поэтому деятельность гения тяготеет к мифотворчеству – он продуцирует такие артефакты культуры, которые переживаются как особое бытие и рождают катарсические переживания, а потому оказывают существенное влияние на смысложизненные ценности. В метаантропологии гениальность считается феноменом предельного бытия человека. При этом она отличается от таких феноменов предельного бытия как святость и героизм, в которых отношение к стихии жизни не опосредствовано наличием артефакта.

Н. Хамитов

ГЕРОИЗМ (героическое)

высшее проявление мужества, разрешающее общественно значимые конфликты, которые дошли до уровня антагонизмов. Такое определение делает понятным тот факт, что героизм в наибольшей мере обнаруживается на войне, порождающей экстремальные ситуации, которые требуют героического поведения; вместе с тем, война не является единственно возможным пространством существования героизма.

В ХVIII ст. возникают концепции героизма, которые связывают его с определенной эпохой в жизни человечества. Гегель продолжает эти идеи, считая существенным признаком «героической эпохи» совпадение выраженной самостоятельности индивида и общественного значения его деятельности. Романтики создают образ героя, который пронизывает все эпохи и противостоит «толпе». Такое видение героизма в наиболее завершенной форме было выражено Т. Карлейлем.

Согласно метаантропологии, героизм может быть осмыслена как феномен предельного бытия и определена как власть индивидуального духа над телесностью для достижения победы над обстоятельствами, индивидом или социальной группой. Понятия «власть» и «победа» здесь являются ключевыми и показывают, что героическое разрешение конфликтов не может быть окончательным, так как в нем, как правило, происходит разрушение одной из противоположностей. Героизму в определенной мере противостоят гениальность и святость, настроенные на синтетическое решение противоречий через достижение катарсиса – или в артефакте культуры, или в поступке.

Герой, как и гений, порождается волей к власти над собой, но если гений развивает ее в волю к вдохновению, то герой, выходя за границы собственно героического поступка, делает ее волей к власти над миром. Жертвенный характер героизма сближает его со святостью, тем не менее жертвенность святости не предполагает уничтожения или унижения неприятеля; в христианской культуре именно святость становится высочайшим героизмом.

Н. Хамитов

ГНЕВ

экзистенциал (экзистенциальная ситуация) предельного бытия, реакция на ущемление и осквернение достоинства и сакральных ценностей личности. Это определяет аффективный характер гнева и подавление в его пространстве инстинкта самосохранения. В ситуации гнева обстоятельства, в течение определенного времени подавляющие права и возможности личности, разрушаются, превращаясь в хаос. Но превращая их в хаос, из которого может появиться новое бытие, гнев одновременно наполняет хаосом и саму личность. Гневный хаос личности — это продолжение и предельное обострение хаоса таких ситуаций предельного бытия человека как тоска, ужас, отчаяние.

Глубинный характер роднит хаос гнева с хаосом отчаяния. Но если хаос гнева — это взрыв личности, то хаос отчаяния — это плавящаяся личность. И порой только через взрыв гнева возможно превращение хаоса отчаяния в космос. Но вызванный отчаянием, взрыв гнева способен творить новый космос лишь тогда, когда человек проникает в подлинную причину гнева: гневающийся на кого-то в конце концов гневается на самого себя.

Обычно гнев мобилизует человека на борьбу с внешней опасностью. Он сметает страх, заставляет потускнеть ужас, отодвигает отчаяние. Но за все это приходится платить опустошением – гнев вводит человека в те аффективные состояния, в которых он «не помнит себя». Человек перестает отвечать за свои поступки и, вернувшись в себя, или стыдится, или пугается совершенного. Когда же гнев устремляет против внутренней опасности, он приобретает одухотворяющий характер. И если при этом борьба вырастает в творчество, гнев не разрушает личность, а наполняет ее грозовой радостью, освежающей мир. Индусы прекрасно выразили это в образе Шивы, скандинавы — Тора, а славяне — Перуна.

Гнев стоит не подавлять, а направлять его энергию на освобождение от безысходности и хаотичности предельного бытия.

Н. Хамитов

ГУМАНИЗМ (от лат., humanus – человечный)

мировоззренческая установка, определяющая отношение к любому человеку как к уникальной личности, имещей право на творческую самореализацию и на облегчение страданий, связанных с коллизиями человеческой природы и конечностью человеческой жизни.

Понятие «гуманизм» возникает в эпоху Возрождения, но практика гуманизма в разных формах существовала на протяжении всей человеческой истории. В современном мире актуальной проблемой гуманизма становится мировоззренческая толерантность как уважение к своеобразию внутреннего мира собеседника, партнера или оппонента.

Н. Хамитов

Д

ДЕКОНСТРУКЦИЯ

понятие, которое очерчивает отношение к тексту, в границах которого деструкция объединяется с реконструкцией для преодоления замкнутого и «логоцентричного» характера этого текста. Деконструкция как определенный методологический ракурс была предложена Ж. Деррида, который трактовал ее как адекватный перевод понятия «Destruktrion» М. Хайдеггера.

Деконструкция является фундаментальным признаком философии постмодернизма, более того, всей культуры постмодернизма. Принципиальным моментом деконструкции есть ее ретроспективный характер – она является прежде всего стратегией не создания, а истолкования уже существующих текстов. Тем не менее деконструкция является выходом за границы интерпретации как отношения к тексту извне, она активизирует в самом тексте противодействие «логоцентризму». Поэтому в пространстве культуры постмодернизма деконструкция трактуется и как креацианистская стратегия, о чем свидетельствует ее разворачивание не только в теоретической, но и в художественной форме.

Объединение деструкции с реконструкцией вносит в деконструкцию ироническую окраску, которая и делает ее как теоретическим, так и художественным феноменом. Именно ирония отличает деконструкцию от других стратегий взимодействия с прошлым и, прежде всего, от стратегии «снятия».

В известном смысле можно считать, что идея деконструкции укоренена в творчестве енских романтиков — прежде всего Л. Тика, Ф. Шлегеля, Новалиса, которые составляют ироническую оппозицию пафосу немецкой классической философии, а потому «деконструируют» ее. Однако ирония деконструкции рубежа ХХ и ХХI столетий отличается от иронии романтиков тем, что не предусматривает появление нового пафоса, а становится самодостаточной, сама превращается в пафос. В результате деконструкцию можно определить как стратегию замены в чужом или собственном тексте пафоса на иронию.

В пределах актуализирующего психоанализа и андрогин-анализа используется экзистенциальная деконструкция – особый психотерапевтический прием, который предполагает иронию как способ освобождения от травматических переживаний.

Н. Хамитов

ДУХ (греч. nous, лат. animus)

категория, которая выражает высшую природу бытия свободного существа, состоящую в способности к познанию и самопознанию, творению и самотворению. Благодаря духу возникает открытость бытия – возможность и действительность выхода за любые пределы и, вместе с тем, единство бытия. Дух включает в себя такие явления как разум, сознание, воля, вдохновение, но не сводится ни к одному из них, являясь интегрирующим принципом внутреннего и внешнего мира.

В древнегреческой философии дух выражается понятием «нус», которое обозначает прежде всего «ум», «образ мыслей». У Анаксагора «нус» – это мировой разум, создающий единство и различие в мире, у Платона и в неоплатонизме «нус» – это начало, создающее мировую иерархию: он составляет единство идеальных форм (эйдосов), соединяется благодаря им с мировой душой (психеей) и превращает материальный мир из хаоса в космос.

Христианское учение о Святом Духе представляет духовное начало одним из ипостасей Троицы. С другой стороны, в христианском мировоззрении существует образ падшего духа, лишенного не только святости, но и человечности.

Романское Возрождение трактует дух прежде всего как витальную силу, жизненную энергию, тогда как в русле германского Возрождения дух понимается как способность к вере. В Новое время дух связывается прежде всего с познанием, выступая основой единства субъекта и объективного мира. Эпоха Просвещения все больше понимает дух как актуальный разум, выражающий себя в процессе мышления. И. Кант определяет дух как «оживляющий принцип в душе». У Гегеля встречаем учение об Абсолютном Духе, который, познавая Абсолютную Идею в природе и человеке, в лице философии обращается на себя и проходит путь собственного осознания.

Категория «дух» широко используется в религиозном экзистенциализме, персонализме, философской антропологии М. Шелера, экзистенциальной антропологии и метаантропологии, психоанализе К. Юнга, андрогин-анализе.

(См. также: душа, духовность и душевность).

Н. Хамитов

ДУХОВНОСТЬ И ДУШЕВНОСТЬ

глубинные стратегии человеческого бытия, которые определяют его трансцендирующий и коммуникативный характер и в своем единстве составляют основу личности.

Прояснение природы человеческого бытия через категории «дух» и «духовность» означает, что человек может не только познавать и отображать окружающий мир, но и создавать его. Творческие же способности человека как духовного существа говорят о том, что кроме мышления он имеет еще и волевое отношение к реальности.

Дух как взаимодействие познавательных и волевых процессов постоянно объективируется в артефактах, создавая мир культуры. Духовность возникает как интегральная категория, которая выражает теоретико-познавательную, художественно-творческую и морально-аксиологическую активность человека. В христианской антропологии духовность является выражением высшего нравственного стремления человеческого бытия к Богу. Для Н. Бердяева главным атрибутом духовности является свобода, которая роднит человеческое и божественное и обнаруживается в создании не только объектов культуры, но и собственной жизни. Креативно-трансцендирующий характер духовности дает основание А. Лосеву трактовать ее как мифотворчество. В современной отечественной философии горизонты духовности очерчиваются через экзистенциалы «вера, надежда, любовь» (В. И. Шинкарук, С. Б. Крымский).

Категории «духовность» в человеческом бытии противостоит категория «душевность», которая выражает направленность человека не к трансцендентному, а к ближнему, способность к любви и состраданию. Это различие духовности и душевности язык улавливает в оппозиции «духовный человек» — «душевный человек».

В метаантропологии и андрогин-анализе духовность и душевность рассматривают как проявления экзистенциального пола. Душевность выражает глубинную женственность личности, тогда как духовность – глубинную мужественность, а женственность и мужественность трактуются как внешние проявления душевности и духовности. Душевность концентрирует в себе черты, которые мы традиционно рассматриваем как женские — способность к любви, сочувствию, обращенность к настоящему, а не будущему, переживание самоценности настоящего. Духовность соотносится с самоочевидными проявлениями мужского начала, с его устремленностью в будущее, пренебрежением к настоящему, желанием прогресса, трансцендирования. В метаантропологии преодолевается патриархальная традиция, которая возвышает духовность над душевностью. Они трактуются как равнозначные начала; актуализированная личность гармонически соединяет духовность и душевность.

Н. Хамитов

ДУША (лат. anima)

понятие, которое выражает индивидуальное своеобразие внутреннего мира человека, способность к переживанию и сопереживанию. В большинстве философских и религиозных систем душа противопоставляется как телу, так и духу. Если дух рассматривается как источник креативных и рационально-познавательных возможностей человека, движение к трансцендентному, то душа – источник нравственно-коммуникативных возможностей, направленность к имманентному, ближнему. Во многих философских культурах душа выражается метафорой «Сердце», в особенности ярко эта тенденция наблюдается в украинской философской мысли.

Первые представления о душе формируются в пределах анимистического мировоззрения, средоточием которого является идея об одушевленности всех явлений мира. На этой основе развивается учение о метемпсихозе, согласно которому душа после смерти может переселяться в новые тела, причем как в человеческие, так и в тела других живых существ. В наиболее развернутой форме идея метемпсихоза присутствует в культуре индуизма, представлена она и в античности (Пифагор, Платон, Вергилий, неоплатоники). Ранняя античная натурфилософия, отождествляя живое и сущее, исходит из идеи тотальной одушевленности космоса (гилозоизм). Для Аристотеля душа – активное начало живого существа, его внутренняя оформленность. В христианской культуре Средневековья и Возрождения душа – опосредование между телом и духом. С другой стороны, душа имеет чрезвычайно важное значение в спасении человека. Соблазняя человека, дьявол всегда предлагает обменять на земные блага именно душу.

В философии Нового Времени экзистенциальная триада «тело — душа — дух» заменяется гносеологической парой «материальное – идеальное». Различие духа и души растворяется в идеальном как нематериальном. В немецкой классической философии, которая поставила на первый план проблему субъекта познания, можно увидеть обе эти тенденции. Гегель, размышляя о бессмертии человека как бессмертии души, использует понятие и души, и духа: «Если речь идет о бессмертии души, то не надо воображать, что оно только позже становится действительным; это качество, которое присуще ей уже в настоящем; дух вечен, а значит, он вечен теперь...» (Философия религии. Т. 2.). С другой стороны, в «Науке логики» встречаем довольно четкое разделение души и духа целиком в традиции христианской антропологии: «Дух отличается от души, которая является словно бы чем-то средним между телесностью и духом...» (Наука логики). Такая противоречивая позиция связана с тем, что Гегель отождествляет душу с субъективным духом – уровнем развития духа, который заперт в границах индивидуальности.

Н. Бердяев разделяет понятия «душа» и «дух», показывая укорененность души в эмпирическом мире: «Душа принадлежит природе, ее реальность является реальностью естественного порядка, она не менее естественна, чем тело» (Философия свободного духа).

Экзистенциализм практически отказывается от использования понятия «душа», заменяя его на понятие «экзистенция». Причина этого состоит, наверное, в загносеологизированности категорий и души, и духа предшествующими философскими традициями.

В психологическом знании ХХ ст. возникает тенденция замены понятия «душа» понятием «психика». Вместе с тем, в гуманистически и персоналистически ориентированной психологии понятие «душа» сохраняется, более того, делается попытка прояснить уникальность смысла души. В этом плане показательными являются работы Э. Фромма.

Примат Сердца в классической украинской философской традиции, ее кордоцентризм, означает освоение прежде всего душевного измерения человеческого бытия. В современной украинской философии понятие «душа» находит свое развитие в понятии «душевность», которое в экзистенциальной антропологии и метаантропологии трактуется как способность к коммуникативной открытости, толерантности, стремление к любви и сопереживанию.

Н. Хамитов

Ж

ЖЕЛАНИЕ И СТРАДАНИЕ

экзистенциалы (экзистенциальные ситуации), взаимодействие которых выражает невозможность полной реализации стремлений, связанных с достижением безопасности или власти в обыденном бытии человека.

Желание и его удовлетворение есть способ продолжения жизни. Но желание всегда натыкается на невозможность его полной реализации. Скованность желания в мире, где существует множество желаний других людей, порождает страдание-от-желания — состояние, которое человек испытывает, когда его желания возвращаются к нему нереализованными или реализованными лишь частично.

В обыденном бытии человека желания практически всегда имеют материальную, вещественную устремленность. Именно это делает любое желание обыденности столь тесно и непосредственно связанным со страданием. Удовольствие от обладания каждой вновь приобретенной вещью, пусть даже ожидаемой и желанной, кратковременно, и вскоре заменяется переживанием того, что существуют другие, еще более желанные вещи. Это вновь и вновь порождает страдание. Жизнь в обыденности — жизнь удовлетворения материальных желаний — это постоянная пульсация желания и страдания. В каждом желании есть страдание, в каждом страдании укоренено какое-то желание. Бесконечный круговорот желания и страдания составляет суету обыденности.

Повзрослев и удовлетворив свои желания по поводу социально значимых вещей и выйдя за пределы среднего уровня потребления, человек не успокаивается и теперь желает сделать вещью другого человека, надеясь именно в этом получить полноту жизни, а не ее уровень, который дает обладание вещами. Но на пути овеществления человека и манипулирования им в конце концов рождается еще большее страдание.

Н. Хамитов

З

ЗАБОТА И РАВНОДУШИЕ

экзистенциалы (экзистенциальные ситуации), выражающие развитие и угасание небезразличия друг к другу на фоне утраченной страсти в обыденном бытии человека.

В пределах обыденности диалектика заботы и ранодушия наиболее очевидно проявляется в пределах семьи. Утрачивая страсть, мужчина и женщина пытаются воспроизвести ее в заботе друг о друге и детях. Дети скрепляют взаимоотношения мужчины и женщины в бытии-без-страсти. Забота о детях есть реанимация смысла жизни в условиях утраты яркости отношений. Такая забота в условиях обыденного бытия есть постоянное производство запретов. Запрет есть способ иллюзорного подогревания страсти, стремление раздвинуть границы привычки и превратить ее в некий «запретный плод». Однако устремленность к полноте жизни через запрет всегда есть бегство от себя. Поэтому забота и связанные с ней запреты рано или поздно порождают равнодушие. Особенно ярко это проявляется в тот момент, когда дети вырастают и устои семьи начинают колебаться под напором отчуждения. Усиление этого отчуждения и его одновременное преодоление происходит в предельном и запредельном бытии человека.

Н. Хамитов

ЗАПРЕТ И ВОЛЯ

экзистенциалы (экзистенциальные ситуации), взаимодействие которых выражает процесс становления воли в обыденном бытии человека.

Запрет на целый ряд желаний связан прежде всего с тем, что каждый человек не имеет отдельной Вселенной; люди живут в теснейшем общении и почти все их желания и поступки оказывают воздействие на других людей. Воля в обыденном бытии человека есть способность сдержать те желания и поступки, которые подлежат запрету и направить активность своего Я в социально значимое русло. Таким образом, воля в обыденности состоит из подавления и устремленности. И то, и другое порождается в человеке под воздействием системы запретов.

Воля-подавление аналогична тому, что З. Фрейд называл вытеснением. В детстве воля-подавление — это обуздание стихии предкультурного, которая часто питается неразвившейся и свернутой энергией сексуального. Впоследствии эта воля направляется на развивающуюся сексуальность и агрессию, которая тесно связана с сексуальностью. Воля-подавление мальчика — юноши — мужчины есть прежде всего вытеснение явной агрессии по отношению к миру мужчин и женщин. Воля-подавление девочки — девушки — женщины — это прежде всего приведение своих сексуальных и эротических желаний в рамки, заданные родом.

Если воля-подавление есть реализация запрета через отрицание, то воля-устремленность есть положительная реализация запрета. Однако и та, и другая формы воли в обыденности лишены свободы. Они двигаются в русле, указанном родовым запретом. Воля-подавление есть вытеснение в подсознание не того, что опасно для личности, а того, что опасно для рода; воля-устремленность есть устремленность туда, куда указывает род. Часто воля-устремленность просто переводит энергию подавленных запретных желаний в социально значимые формы без очищения этой энергии. Так, непосредственно-агрессивные и садистические устремления мужчины или женщины будут приветствоваться родом, если мужчина или женщина станут «строгими» руководителями, организаторами, воспитателями — т. е. их «социальные» агрессия и садизм должны служить укреплению родовых запретов на агрессию и садизм «несоциальные».

И воля-подавление, и воля-устремленность, строящие обыденность, в большинстве случаев социализируют, но не гуманизируют человека. Они порождают не личность, а подчиненного роду безликого индивида. Выход за пределы его бытия возможен лишь через обретение воли к познанию и творчеству, любви и свободе. На этом пути происходит выход за пределы обыденного бытия как такового в некое свободное бытие, где все нравственное естественно, а все естественное — нравственно; это действительное преодоление запрета, преодоление через актуализацию своей личности.

Но возможно и преодоление запрета в рамках обыденности, которое, по сути есть нарушение запрета – наслаждение чем-то извращенным. Здесь проявляется особая воля-устремленность, воля к извращению и деструкции. Как ни печально, но часто именно извращение становится единственным проявлением неповторимо-личностного начала в обыденности. Мужчина всегда более явно осознает и выявляет свои извращенные желания, они менее подавлены в нем. Женщина значительно более жестко и глубоко вытесняет свои странности, она полнее погружена в стихию запретов родового бытия. С этим связана бóльшая стыдливость женщин; однако, если подавленные начала поднимаются в женщине и осознаются ею, то она может пойти в их реализации дальше мужчины.

Нарушение запрета в обыденности замыкает человека в себе, заставляет нести странную тайну, которая вряд ли когда-нибудь откроется даже самым близким. Жизнь с этой тайной наполняет человека одиночеством и страхом, но именно страх будоражит его, помогая превратить поток скучного удовлетворения в мгновения странных наслаждений. Многие люди в обыденности совершают преступление не во имя материального результата, а для переживания волнующего страха — праздничности самого запретного процесса. Но эта праздничность отягощается глубинным чувством вины. Избавление от вины и внутреннего одиночества, которое она порождает, возможно лишь благодаря выходу из обыденного бытия человека в предельное и запредельное бытие.

(См. также: воля, табу).

Н. Хамитов

И

ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ

типы миропонимания и мироотношения, основывающиеся на идее первичности идеального или материального, духа или материи. Такая трактовка идеализма и материализма возникает в начале XVIII века и связана с именем Г. Лейбница. Материя может быть осознана как внешняя реальность, которую мы воспринимаем при помощи ощущений; дух, душа, идеальное есть внутренняя реальность, данная нам в переживании — само-переживании (образ Я) и со-переживании (образ Ты). Дух, душа и идеальное почти всегда личностно окрашены, материя – безличное начало.

Рассматривая экзистенциальные основания идеализма и материализма, следует констатировать, что вопрос о первичности идеального или материального как всеобщих начал бытия на самом деле вторичен по отношению к вопросу о первичности духа или материи в жизни личности. Глубинной предпосылкой сверхличного вопроса об отношении духа и материи, их смысле есть обостренно-жизненная проблема конечности человека. Это проблема пределов человеческой личности, смысла жизни и смысла смерти, проблема бессмертия. Для одних мыслителей бессмертными выступают дух и душа человека, которые соединены с вечным божественным бытием и потому встречают смерть как выход к новому бытию; после смерти тела дух и душа (самосознание) продолжают свое существование. Эти идеи в религиозных культурах конкретизируются различным образом: в индуизме развивается идея реинкарнации – перевоплощения души в другое тело, в христианстве – идеи рая, ада и чистилища. Для материалистов бессмертным является материальный мир в своих бесконечных переходах одной формы материи в другую.

Идеалистические или материалистические основания личности философа не могут быть выведены исклю¬чительно логически и принимаются в состоянии пограничного жизненного выбора, составляя фундамент философской веры. Обращаясь к человеку и его существованию, идеализм проясняет смысл материализма и, развивая свои глубинные основания, становится персонализмом. Персонализм есть философия творческого движения от обыденности к духовному бытию человека; материализм выступает философией обыденного бытия, а классический идеализм — философией духовного бытия, отстраненного от повседневности. С этих позиций в идеализме как персонализме преодолеваются крайности материализма и классического идеализма в понимании свободы человека. Если материализм пытается свести человеческую свободу до одного из проявлений форм эволюции материи, а идеализм часто стремится утвердить свободу как нечто противоположное материи, то персонализм видит в свободе ступень зрелости материального мира с пронизывающей его необходимостью, и, одновременно, нечто несводимое к бытию материи — личностное бытие, в котором свобода есть творение необходимости и себя самой, выводящее за любые пределы.

Н. Хамитов

ИРОНИЯ

способность человека к комическому восприятию пафоса в собственной или чужой жизненной стратегии. В этом состоит принципиальное отличие иронии от юмора и сатиры, которые направлены на освещение однозначных недостатков человеческой природы, а потому и воспринимаются более однозначно. Используя терминологию Ж. Деррида, иронию можно определить как деконструкцию пафоса. Ирония противостоит пафосу как ослеплению собственными или чужими идеями и добродетелями. Это актуализирует феномен иронии в периоды движения от тоталитарных к демократическим сообществам.

Ирония возникает как важная составная культуротворческой деятельности, позволяя более критически воспринимать возможности личности и сообщества личностей. Разрушая пространство пафоса, ирония создает новую, более открытую реальность, тем не менее, становясь пафосом сама, приводит к разрушению творческих способностей и к саморазрушению. Поэтому самоирония возникает не только в результате ограничения собственного пафоса, но и собственной иронии. В результате речь может идти о гармонии иронии и пафоса. Примерами такой гармонии были диалоги Платона и, в особенности, образ Сократа в этих диалогах. Гармонию иронии и пафоса встречаем в творчестве И. В. Гете и енских романтиков. В работах Ф. Ницше наблюдается чрезвычайно противоречивое взаимодействие иронии с пафосом.

В культуре ХХ столетия сосуществуют разнообразные формы взаимодействия иронии и пафоса – от мягких (Н. Бердяев, К. Ясперс, Г. К. Честертон) до жестких и напряженных (В. Розанов, О. Вейнингер, Г. Маркузе).

Ирония играет ключевую роль в культуре постмодернизма. По сути дела, постмодернизм можно определить как культуру, которая переводит пафос в иронию. Именно ирония становится пафосом постмодернизма.

Н. Хамитов

ИРРЕАЛЬНОЕ (от позднелатинского irrealis – нереальный)

то, что не имеет онтологической достоверности, существует лишь как символ или образ, в пределах воображения. Иногда ирреальное отождествляют с понятиями «фантастическое», «невозможное». В разных мировоззренческих системах ирреальное трактуется диаметрально противоположно: в пределах материалистического мировоззрения ирреальным считается мир трансцендентного, в мистико-идеалистическом мировоззрении ирреальным считается эмпирический, «тленный» мир. Последняя точка зрения в наиболее последовательной форме выражена в Веданте и культуре индуизма, где эмпирический мир определяется как иллюзия («майя»).

Н. Хамитов

КОММУНИКАЦИЯ

максимально широкий термин, обозначающий человеческое взаимодействие в мире. Понятие коммуникации широко используется в философии К. Ясперса, а также в современной немецкой практической философии (К.-О. Апель, Ф. О. Больнов, Ю. Хабермас), которая получила название «коммуникативной».

В метаантропологии используются понятия внешней и внутренней коммуникации. Внешняя коммуникация – это манипуляция окружающими, которая в конце концов приводит к переживанию внутреннего, экзистенциального одиночества. Выход за пределы такого внутреннего одиночества возможен лишь во внутренней коммуникации, которая касается глубинных смысложизненных ориентацией и имеет свободный характер. Это, прежде всего, коммуникация-с-Собой как акт самопознания и самотворения, процесс диалога с собственным Я. Но внутренняя коммуникация есть и коммуникация с-Другим, в которой Другой воспринимается не как объект, «Оно», а как субъект, «Ты». Внутренняя коммуникация трактуется в метаантропологии как единство духовной и душевной коммуникации и может быть названа личностной коммуникацией. На этой основе возможно конструктивное взаимодействие личностей, социальных слоев, наций и этносов, которое разворачивается на основе взаимной толерантности и согласия.

Н. Хамитов

КОМПЬЮТЕРНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

тип цивилизации, основанный на массовом использовании персональных компьютеров, технологическая основа информационного общества. Компьютерная цивилизация возникает в конце ХХ века и является логическим завершением технотворчества западного мира. Компьютерная цивилизация ведет к освобождению человека от рутинного труда, однако в ней кроется опасность алгоритмизации и обезличивания человеческой жизни. Это противоречие постоянно воспроизводится в человеческом бытии начала ХХI века. Забирая у человека механический труд, компьютер возвращает его человеку в виде потребляемой информации. Опасность заключается в том, что компьютерная цивилизация превращает знание в информацию, а познание — в информирование.

Знание — нечто принципиально иное, чем информация. Знание есть экзистенциально и личностно наполненная информация. Люди, живущие, общающиеся и развлекающиеся при помощи компьютера, освобождаются и закабаляются одновременно. Они несут на себе печать компьютера. Они не хотят познавать мир, они желают получать информацию о нем. Алгоритмы, переданные человеком компьютеру, возвращаются к человеку. Это рационализирует жизнь в компьютерной цивилизации и обездушивает ее, что может приводить к катастрофическому нарастанию одиночества человека. И проблема не в том, чтобы отказаться от компьютеров, не в том, что они излишни для человеческого рода. Проблема в неготовности человека выдержать искушение компьютером, в отставании духовного и личностного прогресса от технического. Проблема в отставании прогресса культуры от прогресса цивилизации.

Освобождение человека от механической деятельности при помощи компьютера поэтому может привести в ближайшем будущем к социальным и экзистенциальным потрясениям. Высвобождающиеся из производственной сферы люди могут оказаться перед угрозой утраты смысла существования — в силу неготовности к творческой актуализации, в которой все больше нуждается окружающий мир. Свобода для освобожденных компьютером может оказаться слишком тяжелым бременем. И они могут попытаться освободиться от этого бремени — освободиться от свободы — через разрушение компьютерной цивилизации...

Поэтому для мира начала III тысячелетия становится предельно важным развитие идеи и практики творческой реализации личности в культуре.

Н. Хамитов

Л

ЛИЧНОСТЬ

глубинная реальность внутреннего мира человека, характеризующаяся уникальностью и открытостью, которые реализуются в самопознании и самотворении и проявляются в поступках или артефактах культуры. Личность отличается от индивида тем, что в своих актуализированных проявлениях есть трансцендентной по отношению к условиям социальной жизни; тогда как индивид является частью рода и вида (биологический атом) и общества (социальный атом). Вместе с тем, в некоторых школах психологии ХХ столетия — прежде всего социоцентрических — личность истолковывается как социальная маска индивидуальности.

Проблема личности – центральная для персонализма, в границах которого она признается первичной творческой реальностью и высочайшей духовной ценностью. Основатель французского персонализма Э. Мунье считает, что «личность – единая реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри... Личность есть живая активность самотворчества, коммуникации»... Н. Бердяев отмечает, что личность не рождается, а сотворяется Богом. Личность есть Божья идея и Божий замысел, которые возникли в Вечности, целостность и единство, являющиеся безусловной и вечной ценностью.

З. Фрейд, по сути, отождествляет понятие «личность» и «психика.» В результате он структурирует личность-психику, выделяя три основные ее компонента: Я, Оно и Сверх Я. Я соотносится с сознанием, Оно – с подсознанием, Сверх-Я – это часть личности человека, которая контролирует деятельность Я и оберегает его от господства Оно. Говоря об Оно, З. Фрейд толкует его как наиболее давнюю (первичную) структуру личности. Оно-подсознательное находится в борьбе с Я как более поздней структурой, постоянно порождая асоциальные желания. Сверх-Я выступает тем Цензором личности, который в форме совести подавляет и укрощает стихию Оно. В отличие от З. Фрейда, К. Юнг отождествляет понятие «личность» и «душа». Он описывает личность с помощью понятий: «Я», «персона», «тень», «анима», «анимус». При этом К. Юнг разделяет «личность» и «самость», считая самость более глубинной реальностью, которая включает в себя несознательное.

Большое значение проблеме личности уделяют представители «гуманистической психологии». Так, А. Маслоу определяет личность как способность человека к самоактуализации. Он понимает самоактуализацию не просто как стихийный личностный рост, а как самопознание, саморефлексию, которые ведут к плодотворному самотворчеству. Самоактуализация личности – это умение слиться со своей внутренней природой, выбрать свою мотивацию к жизни, способность постоянно разворачивать свои потенции. В метаантропологии личность трактуется как уникальное единство духовного и душевного начал.

С. Крылова

ЛЮБОВЬ

глубочайшее ощущение полноты личностного бытия и переживания целостности в соединении с другой личностью, миром и Абсолютом. Именно в любви в наибольшей мере проявляется принципиальная открытость бытия человека, которая знаменует выход за пределы обыденных и предельных ситуаций в запредельное бытие. В нашем языке есть слова «влюбленность» и «любовь», при их употреблении возникает определенная иерархия. Временное проявление любви называют влюбленностью, а вечное чувство-целостность выражается словом «любовь» Во многих культурах любовь связывается с бессмертием. Так, например, романскими языками в слове «любовь» (французское amur, испанское amar, итальянское amor) непосредственно провозглашается бессмертие.

Исходя из того, что эротическая любовь наиболее часто отождествляется с любовью как таковой, проявления любви можно классифицировать, исходя именно из эротической ее ипостаси. Это: 1) любовь к себе; 2) эротическая любовь; 3) надэротическая любовь.

Подлинная любовь к себе принципиально противостоит эгоизму. Это возрастание и накопление знаний и чувств, которое дает возможность не только брать, но и отдавать, устремленность к новому личностному бытию. Любовь к себе дает возможность каждому человеку пережить, что кроме телесности он имеет еще духовное и душевное начала, которые в единстве составляют личность.

Встреча двух развитых личностей, которые уже вышли за пределы лишь любви к себе и стремятся к большему, означает эротическую любовь. Главным в эротической любви есть то, что два человека соединяются в целостность, которая не отрицает, а усиливает неповторимость и уникальность каждого из них. Эротическая любовь есть нечто более открытое и универсальное, чем любовь к себе, однако она может возникнуть лишь на основе любви к себе. Человек, который не полюбил себя, не способен к такому личностному напряжению, как любовь к Другому. В высших своих проявлениях эротическая любовь выступает как любовь-целостность или любовь-андрогинизм. Такая целостность становится действительностью не просто как половое телесное объединение, а как сотворчество мужчины и женщины. Любовь-андрогинизм – одно из ключевых понятий андрогин-анализа.

Третьим – и наиболее универсальным – проявлением любви является надэротическая любовь. Эта любовь выходит за пределы эгоизма любящей пары, открывая целостности двоих бездну окружающего мира. Такая любовь вбирает в себя все предшествующие проявления любви и устремляет человека и человечество к разрешению трагических противоречий жизни. В древнегреческой культуре данное измерение любви получило название «агапе». Надэротическая любовь составляет экзистенциальный фундамент «любви к ближнему», лишая последнюю невротических и инфантильных проявлений.

С. Крылова

М

МАГИЯ (лат. magia – волшебство, колдовство)

тип мировоззрения и мироотношения, согласно которому человеческая воля и воображение могут влиять на материальный мир и психику – непосредственно или с помощью специфических предметов, образов и символов. Феномен магии возникает уже в пору раннего палеолита. Во многих культурах магия делится на «белую» (положительную – хозяйственную, врачебную и т. п.) и «черную» (отрицательную, разрушительную). В пределах магического мировоззрения считается, что магия всегда использует возможности потустороннего мира. Это сближает магию и мистику. Тем не менее, если магия есть прежде всего действие, мистика является созерцанием.

Элементы магии можно встретить в любой религии; в известной степени, любую религию в ее ритуальных проявлениях можно трактовать как сакрализованную магию. При этом религии или отрицают возможность существования магии за их пределами, или постулируют разрушительный характер магии для человека.

В философии Нового и Новейшего времени феномен магии интерпретируется в пределах двух противоположных традиций. С одной стороны, существование магии поясняется ошибочным пониманием причинной связи явлений. Этот подход достигает логического завершения в концепции Д. Фрейзера. Развивая идею «дологического мышления», Л. Леви-Брюль видит в основе магии веру в непосредственную сопричастность человека и природы, которая характерная для первобытных народов. С точки зрения К. Леви-Стросса, природа магии состоит в желании натурализировать человека, тогда как в религии происходит очеловечивание природы.

С другой стороны, имеем своеобразную теорию магии, которая получила название оккультизма и провозглашает магию высшим проявлением творческих сил человека. Данная традиция проявляет себя в «герметичных науках» – алхимии и астрологии и конституируется в трактате Агриппы Неттенхеймского «Оккультная философия» (1533 г.). На границе ХІХ — ХХ ст. она развивается в теософии Е. Блаватской и антропософии Р. Штайнера, авторы которых считают, что магия современного человечества есть лишь продолжением древнейших знаний и возможностей предшествующих человечеству рас.

Вопреки прогнозам конца ХІХ ст., магическое мировоззрение в ХХ ст. продолжает развиваться – в астрологии, которая по сути получает статус астро-психологии, а также в нумерологии и парапсихологии.

Н. Хамитов

МЕНТАЛЬНОСТЬ (от лат. mens – ум, мышление, образ мыслей, душевный склад)

духовная и душевная настроенность личности или общества, которая определяет мировоззрение и мироотношение и обуславливает единство культурных традиций. Ментальность – это сложное и протворечивое взаимодействие установок, стереотипов, мыслительных и образных комплексов, находящихся в коллективном бессознательном, с архетипами культуры.

Полноценное осознание той или иной ментальности возможно лишь в сравнении ее с иными ментальностями.

Н. Хамитов

МЕТААНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА

методология становленнии человека в обыденном, предельном и запредельном бытии, которая коррелирует с гегелевским учением о развитии субъективного, объективного и абсолютного духа. Однако при этом есть ряд фундаментальных отличий. Прежде всего в метаантропологической диалектике переход человека и человечества с одного этапа на другой не рассматривается как абсолютное снятие, когда каждый последующий этап полностью содержит в себе предыдущий, отменяя значимость прошлого. Любой этап (время, эпоха) существования человека и человечества трактуется как уникальный и самоценный.

С этих позиций завершающий этап становления (запредельное) не выступает окончательным, он абсолютный, но не закрытый для изменений – в запредельном рано или поздно появляется новая предельность, а потому развитие. Все это становится возможным благодаря использованию диалектико-персоналистического метода.

Н. Хамитов, С. Крылова

МЕТААНТРОПОЛОГИЯ (от мета – над и антропология – наука о человеке)

учение о пределах бытия человека, его экзистенциальных измерениях, условиях коммуникации в этих измерениях и архетипических основах культуры. Метаантропология как учение появляется уже у позднего М. Шелера в контексте осознания возможностей трансцендирования человека за «пределы жизни» – в духовное пространство, в котором человеческое соединяется с божественным, а человек превращается в партнера (Mitbildner) Творца. Независимо от М. Шелера понятие «метаантропология» было предложено американским философом и культурологом Д. Бидни (Bidney), который трактует метаантропологию как теорию, которая изучает проблемы природы человека, культурной реальности, а также феномены мифа и мифологии.

В современной украинской философии метаантропология является одной из тенденций развития философской антропологии, прежде всего экзистенциальной антропологии Киевской мировоззренчески-антропологической школы и трактуется прежде всего как теория обыденного, предельного и запредельного бытия человека, а также фундаментальных тенденций эволюции человека и человечества и связанных с ними коллизий. (См.: Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии).

Учитывая то, что проблема измерений человеческого бытия, а также коммуникации характерна для философской антропологии, экзистенциализма и персонализма во всех их разновидностях, закономерным будет вывод, что метаантропология интегрирует подходы философской антропологии, экзистенциализма и персонализма.

Метаантропология есть философской антропологией времени фундаментального антропологического кризиса – начиная от его экологических аспектов и заканчивая аспектами ментально-политическими. В этом плане метаантропология выступает антропологией взаимопонимания, антропологией толерантности – системой идей и концептов, благодаря которым происходит осознание невозможности достичь преодоления антропологического кризиса современности через монологические и самодовлеющие метанаративы. Метаантропологический дискурс является выходом за пределы замкнутых метанаративних структур в человеческом бытии, которое отвечает реалиям эпохи постмодерна.

Метаантропология может быть разделена на персоналистическую и коммуникативную. Персоналистическая метаантропология исследует человеческое бытие в экзистенциально-личностных измерениях – обыденное, предельное, запредельное бытие; коммуникативная метаантропология изучает условия и логику коммуникации между разными человеческими сообществами – в том числе этноантропологическими. Поэтому коммуникативная метаантропология с необходимостью становится этноантропологией – учением об экзистенциальной неповторимости этносов и возможности коммуникации между ними, учитывая эту неповторимость. Кроме того, этноантропология как метаантропология является наукой об условиях коммуникации этноса и личности во всей ее экзистенциальной полноте, выходя тем самым на актуальную проблему современности – проблему прав человека.

Персоналистическая и коммуникативная тенденции метаантропологии соединяются в метаантропологии пола, которая изучает мужское и женское как духовное и душевное. Метаантропологический подход открывает для философии пола понимание причин внутреннего одиночества мужчины и женщины и возможности гармонии между ними на уровне целостного духовно-душевного взаимодействия. Все это делает метаантропологию методологической и мировоззренческой основой актуализирующего психоанализа и андрогин-анализа.

(См. также: архетип культуры, экзистенциальная антропология, этноантропология).

Н. Хамитов

МИР

философская категория, обозначающая бытие, которое характеризуется самодостаточностью, определенностью и завершенностью, пребывая как вне, так и внутри человека, и являясь результатом познавательной и творческой активности. В обыденном мировоззрении мир – это нечто внешнее человеку, но в философском мировоззрении мир – это результат встречи человека и бытия, поэтому бытие человека – это бытие в мире. Именно по отношению к человеку мир можно разделять на внешний и внутренний, материальный и духовный. Вместе с тем, мир человека обладает проявлениями, в которых внешнее и внутреннее, материальное и духовное соединяются, например, мир культуры.

В отношении природы категория «мир» может выражать особые качества и пространственные пределы материи, что отражено в понятиях «микромир» и «макромир», но и подобные понятия возникают только при осознании человека как меры.

Благодаря познанию и творчеству каждая личность способна создать свой собственный внутренний мир, а также мир отношений с близкими людьми, прежде всего мир семьи. Поэтому мир человека (как человечества) – это единство разнообразных личностных и коммуникативных миров. Сказанное позволяет сделать вывод, что любой мир – это миры, живая плюральность, даже мир личности – учитывая, что личность включает в себя миры как в пространстве познания (самопознания), так и во времени творения (самотворения). В известном смысле можно утверждать, что путь становления личности – в переходе от ощущения единичности мира до переживания целостной множественности миров, и если бытие человека как индивида – это бытие в мире, то бытие личности – это бытие в мирах.

В стихии современного русского языка слову «мир» противостоит слово «война», что намекает на то, что мир в целом понимается как единение, конструктивность коммуникации, а война – как деструктивная коммуникация, разрушающая мир. В украинском языке для обозначения мира в целом есть слово «світ», а плодотворная коммуникация обозначается словом «мир», в английском языке этим понятиям соответствуют «world» и «pеаce». Интересно, что в русском языке слово «свет» в значении «мир» сохранилось в некоторых архаических формах («вокруг света», «кругосветное путешествие», «высший свет» и т. п.).

В христианской культуре, особенно в православии и католицизме, «мир» означает нечто противоположное идеальному и святому. Понятия «мирское», «светское» – описывают укорененность в человеческой греховной природе. С другой стороны, словосочетания «духовный мир», «высший мир» являются в христианской культуре достаточно органичными.

Н. Хамитов

МИРОВОЗЗРЕНИЕ

система наиболее глобальных воззрений, ценностей, целей и идеалов человека. Мировоззрение есть не просто нечто субъективное и замкнутое в пределах психической реальности, это способ взаимодействия с миром, способ открытости миру. Мировоззрение — это попытка осмыслить себя и свое место в мире.

Мировоззрением обладает каждый человек – поскольку он является человеком. Поэтому очевидна плюральность мировоззрений и возможность противоречий на этой почве, что требует особой мировоззренческой толерантности.

(См также: обыденное мировоззрение, личностное мировоззрение, философское мировоззрение).

Н. Хамитов

МИРОВОЗЗРЕНИЕ ЛИЧНОСТНОЕ

мировоззрение, отражающее предельное бытие человека и отличающееся самостоятельностью, критичностью и творческим характером. Личностное мировоззрение во всех своих чертах противоположно обыденному мировоззрению, это мировоззрение человека, который осознает и преодолевает стереотипы среды, а потому становится недоступным для манипуляций. Личностное мировоззрение предполагает самосознание и самопознание, взгляд внутрь себя, пристальное внимание к динамике развития внутреннего мира. Человек с личностным мировоззрением все события мира выносит на суд собственного разума и переживания.

Личностное мировоззрение выступает основанием созидания новых целей, идеалов и ценностей. Именно творческий характер личностного мировоззрения позволяет решать проблему смысла жизни как проблему смысла свободы — свободы выбора и свободы достижения выбранного. Поиск смысла жизни перестает быть поиском застывшего и вещественного — всего того, что время превращает в прах. Это хорошо выразил Н. Бердяев, который говорит, что искание истины есть в известном смысле и нахождение истины, такого рода обращение к смыслу жизни есть проникновение смыслом.

Человек, обладающий личностным мировоззрением, далеко не всегда способен объединить внутренний мир в такую целостность, где части необходимо и свободно соединены друг с другом. Личностное мировоззрение поэтому есть лишь ступень к философскому мировоззрению.

Н. Хамитов

МИРОВОЗЗРЕНИЕ ОБЫДЕННОЕ

мировоззрение, отражающее обыденное бытие человека с его несамостоятельностью, некритичностью, нетворческим характером. Обыденное мировоззрение является прежде всего результатом воздействия семьи и той социальной среды, в которую человек включен в детские и подростковые годы жизни. Человек с обыденным мировоззрением абсолютно зависим от господствующих идеологических установок и ценностей. Например, в обществе с атеистической идеологией значительная часть его представителей становится атеистами, в обществе, исповедующем религиозные принципы, большинство людей — верующие.

Обыденное мировоззрение является совокупностью социальных стереотипов своего времени. В наибольшей степени его можно соотнести с понятием «здравого смысла». Главной чертой человека с обыденным мировоззрением является его несамостоятельность. Носитель обыденного мировоззрения находится под влиянием массы людей. И это влияние сопровождает его всю жизнь, проникая в глубины бессознательного. Второй чертой обыденного мировоззрения есть его некритический характер. Обладатель обыденного мировоззрения всегда принимает на веру все исходящее из значимой для него социальной среды. Третья особенность состоит в том, что обыденное мировоззрение не является творческим и не обладает способностью к саморазвитию.

Может показаться, что обыденное мировоззрение создается не личностью, а массой, совокупными усилиями всей социальной среды, живущей в определенных экономических и культурных условиях. Однако это лишь отчасти так. В социальной среде действительно шлифуются мировоззренческие принципы, но они приходят в нее извне и являются результатом персональных усилий. Здесь уместна такая аналогия: море как некая достаточно активная среда шлифует гальку, но сами камешки не производятся морем.

Идеи, принципы и ценности приходят в социальную среду из сфер религии и политической идеологии, а обе эти сферы в своих истоках всегда личностно окрашены. И если религия на сегодняшний день свободно и естественно излучает в социальную среду свои идеи, позволяя сделать выбор совести, то политическая идеология (как правило, сфера религиозных представлений, суженная под влиянием воли к власти) «давит» на среду, сознательно стремясь внедрить определенную систему идей в массовое сознание для того, чтобы манипулировать им.

Обыденному мировоззрению противостоят личностное мировоззрение и философское мировоззрение.

Н. Хамитов

МИРОВОЗЗРЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЕ

мировоззрение, отражающее запредельное бытие человека и обладающее самостоятельностью, критичностью, творческим характером, а также системностью и внутренней целостностью. Можно утверждать, что философское мировоззрение есть ступень зрелости личностного мировоззрения.

Всякое философское мировоззрение является личностным, но не всякое личностное — философским. Любое ли личностное мировоззрение как самостоятельное, критическое и творческое может рассчитывать на то, что оно устремлено к философскому мировоззрению? Да, если стремится обрести системность. Иначе оно становится случайным и поверхностным явлением, а потому рано или поздно тонет в стихии социальных стереотипов, утрачивая личностный характер. Поэтому расхожее утверждение о том, что каждый сам по себе является философом, весьма далеко от истины. Философское мировоззрение есть сложнейшая и неустанная работа духа, преодолевающего собственную ограниченность.

Исходя из всего сказанного, можно сделать вывод, что все выдающиеся люди в истории человечества обладали философским мировоззрением. Именно оно дает человеку возможность сформулировать глобальную цель и осознать стратегии жизни, ведущие к ней. Религиозное, художественное и научное мировоззрения выдающихся людей выступают метаморфозами философского.

Н. Хамитов

МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ

основополагающие начала бытия человека, соединение которых знаменует целостность этого бытия, приводя к рождению и развитию нового человека (и/или нового в человеке) на биологическом, психологическом, социальном и экзистенциальном уровнях. Для выполнения такой онтологической задачи на всех этих уровнях должны проявить себя и мужское, и женское.

На биологическом уровне мужское и женское обретают себя в сексуальности и реализации воли к продлению рода, на психологическом и социальном они проявляются в феномене гендера, гендерных стереотипов и ролей. На экзистенциальном уровне мужское и женское раскрывают себя как духовность и душевность.

Раздвоенность человеческого бытия на мужское и женское — одна из самых глубинных его тайн. Это одна из фундаментальных причин переживания человеком одиночества и сиротства. Человеческая жизнь рождается из взаимодействия мужского и женского, лишь смерть как забирающая и уносящая сила не нуждается в их соединении. И, напротив, единение мужского и женского — это оживляющее и творящее начало.

Переживание любви, которая рано или поздно наполняет любого человека, говорит о том, что единство мужского и женского стоит выше телесного и временного. У человека можно отнять все, что угодно, только не его пол. Даже хирургическая операция по изменению пола есть лишь утверждение в своем поле.

Мужское и женское начала как два пути существования есть выражение единой человеческой сущности. Это очевидно хотя бы потому, что они постоянно устремлены к единству. Но единую сущность мужского и женского нужно вывести из их взаимодействия, а не утверждать ее, отодвигая в сторону трагическую проблему соединения и одиночества мужчины и женщины. Лишь тогда в абстрактные и сухие исследования человека войдет стихия жизни.

Н. Хамитов

Н

НАДЕЖДА

экзистенциальная ситуация (экзистенциал) предельного бытия, выражающая открытость личности своим перспективам. Надежда — это импульс, творящий будущее. Надежда существует в сфере бессознательного, поднимаясь в сознание только в предельном бытии.

Надежда — это стержень, пронизывающий все ситуации предельного бытия. Она помогает сохранить цельность личности в тоске, оживляет в отчаянии и проясняет в гневе. Более того, надежда позволяет направить поток гнева в конструктивное русло. Именно благодаря надежде гнев, наполненный слепой разрушающей силой, прозревает, и личность выходит из его пространства с наименьшими потерями.

Н. Хамитов

О

ОДИНОЧЕСТВО

экзистенциальная ситуация (экзистенциал) человеческого бытия, в пределах которой происходит внешнее или внутреннее обособление людей. Одиночество является результатом коллизий коммуникации, которые порождаются проявлением человека в мире как неповторимой личности. Поэтому проблема одиночества – одна из вечных проблем человеческого существования. Она становится чрезвычайно актуальной именно в наше время – время деконструкции мировоззренческих ориентиров и попыток найти новые условия для коммуникации.

Проблема одиночества в развернутом виде в европейской философии впервые была поставлена Б. Паскалем, который рассматривает одиночество прежде всего как особую форму страдания. В отличие от него, в творчестве Г. Сковороды мы встречаем осознание позитивного смысла одиночества, который реализуется в сознательном уединении и проявляется в новой коммуникации и взаимодействии с миром — «сродном труде».

В ХIХ столетии идеи Б. Паскаля продолжаются в творчестве А. Шопенгауэра, который усматривает в одиночестве фатальный результат «воли к жизни». Глубокие размышления об одиночестве человека есть у И. В. Гете, который усматривает его причину в отчуждении человеческой личности от трансцендентного мира. В отличие от него, Ф. Ницше считает причиной одиночества человека его отчуждение от собственных сверхчеловеческих перспектив; с другой стороны, одиночество по мнению мыслителя, есть удел человека, который осваивает эти перспективы; такое одиночество порождается отчуждением от большинства, которому чужда идея Сверхчеловека. В ХХ столетии тема одиночества поднимается в экзистенциализме, персонализме и «коммуникативной философии».

В метаантропологии различаются внешнее и внутреннее, экзистенциальное одиночество. Первая разновидность одиночества является результатом обстоятельств, которые приходят в жизнь человека извне; оно выступает предметом социально-психологического исследования. Внутреннее одиночество, которое является следствием личностного развития человека, может быть предметом как психологических, так и философских исследований. Тем не менее, если психология исследует внутреннее одиночество преимущественно в обыденном бытии человека и стремится найти возможности его преодоления в обыденной коммуникации, то философия тяготеет к пониманию смысла одиночества за пределами обыденности – в предельных и запредельных проявлениях бытия человека. Таким образом, философское постижение феномена одиночества побуждает рассматривать его в разных измерениях человеческого бытия.

Внутреннее одиночество порождается открытым, трансцендирующим характером человеческого бытия – является результатом постоянного выхода экзистенции за свои пределы. Это приводит к тому, что человек постоянно становится внутренне одиноким по отношению к предшествующему состоянию своего Я, а также к своему окружению.

Второй фундаментальной причиной внутреннего одиночества является разделение человеческого рода на два пути бытия – мужской и женский. Выход за пределы внутреннего одиночества возможен лишь во внутренней коммуникации, которая свободно разворачивается на основе глубинного смысложизненного взаимодействия людей.

Внутреннее одиночество человека обнаруживается и преодолевается в трех фундаментальных экзистенциально-личностных измерениях: обыденном, предельном и запредельном бытии.

Внутреннее одиночество в обыденном бытии человека переживается преимущественно в состоянии скуки, преодолеваясь и возрождаясь вновь в феноменах заботы и праздничности.

В предельном бытии человека, которое является отрицанием обыденности через нарастание волевого начала на пути его углубления в познание, творчество или власть, обыденное одиночество становится предельным и обнаруживается в таких экзистенциальных ситуациях, как тоска, влюбленность, ужас, отчаяние, гнев.

В запредельном бытии, которое является выходом за пределы обыденного и предельного бытия в пространство актуализации личности на пути обретения свободы творения собственного бытия и отношений с другими, одиночество теряет свой фатальный характер и становится уединением как свободно выбранным одиночеством. Освобождение от одиночества в запредельном бытии человека возможно через феномены толерантности и любви, которые знаменуют собой высшие проявления внутренней коммуникации.

Н. Хамитов

ОТЧАЯНИЕ

экзистенциальная ситуация (экзистенциал) предельного бытия, в которой человек переживает абсолютную невозможность дальнейшего существования в обычном или новом бытийном пространстве. С. Кьеркегор выделяет два вида отчаяния: страстное желание не быть собой и страстное желание быть собой. Современные исследования в области метаантропологии показывают, что противоречие между этими двумя видами отчаяния, разрешаясь, может порождать еще один фундаментальный вид отчаяния — неизбывное стремление выйти за свои пределы, стать Другим. Если первый вид отчаяния может привести человека к самоубийству, а второй, вытесненный в подсознание, - возвратить к обыденному бытию, то третий выводит его в принципиально новое бытийное пространство за пределами обыденности и предельного напряжения — запредельное бытие. Третий вид отчаяния означает, что человек не может большее существовать в обыденности и в предельном бытии как бытии-на-пределе. Такое отчаяние является проникновением в трагические коллизии человеческого бытия и желанием разрешить их.

Отчаяние является предельным углублением ужаса и, одновременно, выходом за его пределы; это такая трансформация ужаса, когда последний теряет свою остроту, сохраняя глубину и напряженность, больше того, усиливая их. Нельзя сказать: «острое отчаяние», стихия языка всегда порождает словосочетание: «глубокое отчаяние». В отчаянии, с другой стороны, мы можем увидеть тоску, которая приобрела настолько глубинный характер, который уже не исчезает при появлении ужаса. Человек, который попал в экзистенциальное пространство отчаяния, становится почти нечувствительным к ужасу: отчаяние является метаморфозой и тоски, и ужаса. Но если и тоска, и ужас замыкают человека в себе, то отчаяние разворачивает перед человеком мир. Отчаяние – это состояние предельного одиночества и безысходности.

Одиночество, рожденное отчаянием, концентрирует в себе безутешность и безысходность, и, переполнившись ими, становится бесконечно тяжелым, оно заполняет все существование. Однако предельное бремя одиночества-отчаяния является путем к освобождению от бремени и одиночества-скуки, и одиночества-тоски, и одиночества-ужаса. Одиночество отчаяния парадоксальным образом открывает личности новые возможности. И в этой странной открытости одиночества человек видит выход из абсолютной безысходности.

Н. Хамитов

П

ПЕРЕЖИВАНИЕ

экзистенциальная ситуация (экзистенциал), выражающая отношение человека к миру и самому себе в контексте драматических или трагических событий. Переживание – симптом приближения человека к своим пределам и обретения возможности выхода за них. В переживании возникает восприятие себя и мира как единства; отношение к миру всегда опосредуется отношением к себе, и наоборот. Переживание, в отличие от эмоций, которые характерны и для животных, – сущностное человеческое состояние. Переживания могут быть присущи и высшим животным, но только в предельных ситуациях, рожденных внешними обстоятельствами, тогда как переживание человека порождается спецификой его природы. Переживание сопровождает человека всегда – и в обыденном, и предельном и запредельном бытии. Переживание отличается от созерцания своим драматическим и трагическим характером, являясь при этом таким же фундаментальным условием бытия философа.

Экзистенциал «переживание» в известном смысле противостоит экзистенциалам «радость» и «счастье», но только через предельное обострение переживания в сопереживании радость и счастье обретают подлинно человеческий смысл.

Н. Хамитов

ПОГРАНИЧНАЯ СИТУАЦИЯ (ПРЕДЕЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ)

понятие экзистенциально ориентированной философии и психологии, которое очерчивает кризисные состояния человека, приводящие к актуализации личностного начала. Такая актуализация обнаруживается прежде всего в обострении самосознания и переосмыслении смысла жизни. Это может приводить в свою очередь к изменению переживания самоидентичности.

В экзистенциальную традицию ХХ столетия термин «пограничная ситуация» (Grenzsituation) был введен К. Ясперсом, который отмечает, что подобные ситуации возникают при встрече со смертью, переживании вины, важных событий, результаты которых не могут быть предусмотрены. Осознанная пограничная ситуация имеет конструктивные следствия, направляя к личностному развитию; неосознанная может привести к невротическим потрясениям.

Пограничная ситуация прерывает монотонное течение обыденности. Она подталкивает человека к поступку как нравственному самоопределению, которое выходит за пределы обыденного бытия как подчиненности традиционным способам жизни. При этом следует разделять пограничную ситуацию и предельное бытие человека. Если пограничная ситуация в большинстве случаев возникает в результате внешних по отношению к человеку обстоятельств, то предельное бытие является следствием осознанного выхода из мира обыденности, когда предельность теряет свой случайно-ситуативный характер и потому приобретает статус специфического бытия. В предельное бытие человека выводит не одиночный поступок, а «ансамбль» поступков, который является следствием желания реализоваться за пределами обыденного присутствия в мире.

Н. Хамитов

ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

противоречия, которые разрешаются только в творческом акте через сознательную деятельность людей — проходя путь от духовного к практическому.

Только творчество есть процесс разрешения противоречий, ставших препятствием развития человечества. С другой стороны, в процессе творчества всегда возникают новые противоречия. Эти противоречия выступают реальностью, соединяющей мышление о бытии и само бытие. Разрешение противоречий в творческой деятельности развивает мир человека, а вместе с ним — и весь мир в целом. Противоречия человеческого бытия могут быть временными и локальными, но есть и вечные; это трагические противоречия человеческого бытия, ибо они не разрешимы ни в одном из времен человеческой истории.

Н. Хамитов

С

СВЕРХЧЕЛОВЕК

(нем. Übermensch) человек, который в духовном и физическом отношении выходит за пределы человеческого. Представления о Сверхчеловеке укоренены в мифах о «полубогах» и «героях». В Античности идея Сверхчеловека используется не только для описания бытия правителя, но и мудреца (стоики). В эпоху Возрождения — Сверхчеловек начинает рассматриваться как гений — человек, который имеет чрезвычайные креативные возможности (романское Возрождение), и пророк — человек, который глубинно соединен с трансцендентным своей верой (германское Возрождение). Эти тенденции продолжаются у Гердера, Гете, в немецкой классической философии, романтизме.

Понятие Сверхчеловека становится центральным в философии Ф. Ницше, который трактует Сверхчеловека как следующую за человеком эволюционную форму. С точки зрения Ницше, Сверхчеловек относится к человеку как человек к обезьяне; смысл человека и человечества – в переходе к Сверхчеловеку. Ницше отказывает человеку в самодостаточности: «Человек — это канат, который натянут между зверем и Сверхчеловеком» Идее ницшеанского Сверхчеловека в христианской культуре противостоит идея Богочеловека, которая в наиболее последовательной форме была выражена в философских концепциях Вл. Соловьева и Н. Бердяева. В метаантропологии понятие «Сверхчеловек» означает соединение гениальности и героизма.

Н. Хамитов

СВОБОДА

способность человека быть собой и открытым изменениям на основе обретения личностного единства в его разных модусах: сущности и существования, духовности и душевности, целеполагания и целереализации, мышления и бытия. Свобода в пространстве мира личности есть внутренняя свобода, воплощаясь в реалиях жизни, она становится внешней свободой.

В философии Б. Спинозы находим определение свободы как осознанной необходимости, которое в марксистской философии дополняется осознанием свободы как преобразованной необходимости. Однако в идеалистической и персоналистической традициях философии свобода трактуется как особое бытие личности, которая противостоит необходимости как принципу бытия природы. Наиболее последовательно эта позиция была развернута в персонализме Н. Бердяева.

Э. Фромм предлагает разделить свободу на два вида – «свободу от» и «свободу для». Первый вид свободы означает обретение независимости, освобождение от препятствий на пути личностного роста, «свобода для» — это реализация в творчестве, в конструировании уникального пректа своей жизни. Э. Фромм детально анализирует феномен «бегства от свободы» в обыденности, его причиной является страх выбора и ответственности.

В метаантропологии свобода осознается как экзистенциал запредельного бытия человека — такое единство духовности и душевности, которое позволяет любить и быть любимым. Именно это отличает подлинную свободу от произвола, который приводит личность в состояние внутреннего одиночества, являющегося печальным результатом обыденного и предельного бытия человека.

Н. Хамитов, С. Крылова

СЕМЬЯ

специфическое бытие человека, в котором происходит материальное, духовное и душевное соединение мужского и женского начал, рождение и воспитание новой жизни. В широком смысле семья – это многосторонние отношения между мужем и женой, родителями и детьми, братьями и сестрами и другими родственниками, живущими в общем экономическом и экзистенциальном пространстве.

Существуют две концепции происхождения современной семьи. Согласно первой, в первобытном обществе вслед за беспорядочными половыми сношениями развивается групповой брак, заменяемый парным браком; на этой основе возникает материнская семья-община (матриархат), а также отцовская (патриархат). Согласно второй концепции происхождения семьи, парная семья существовала изначально.

В известном смысле понятие «семья» может быть отождествлено с понятием «род». Но род может быть понят двояко: и как семья, и более широко — как социальная среда, окружающая семью.

Смысл семьи — не просто в организации сексуальной жизни и физическом порождении жизни, но и в общении, личностном единении людей. Фундаментальное значение рода-семьи в становлении душевных отношений между людьми глубоко выразил В. Розанов. Однако в пределах обыденного бытия человека в семье существует кризис личностного общения, а потому постоянно воспроизводится и скрытое одиночество.

С позиций андрогин-анализа можно выделить три типа семьи: доминантную, гермафродитную и андрогинную. Доминантная (патриархальная) семья основана на стратегии экзистенциального сексизма — в ней происходит подавление личностного начала членов семьи тем из них, кто доминирует физически, психологически или финансово; на этой основе формируется становление авторитарных отношений, которые бессознательно переносятся на более широкий социальный контекст. Забота в такой семье может восприниматься как угроза свободе.

Гермафродитная семья, основанная на стратегии экзистенциального гермафродитизма, предполагает автономизацию и взаимное отчуждение членов семьи, приводящие к угасанию особой экзистенциальной атмосферы небезразличия и душевной теплоты, которые отличают семью среди всех прочих феноменов человеческого бытия. Именно в гермафродитной семье особенно очевидно проявляется феномен «одиночества вдвоем»; попытки избавиться от него могут привести членов такой семьи или ее целиком в социальные группы и объединения, основанные на фанатическом служении той или иной идее.

В андрогинной семье, формирующейся на основе экзистенциального андрогинизма, атмосфера небезразличия, заботы, душевной теплоты и любви не противоречит свободе. Все это приводит к становлению партнерских отношений и способствует развитию личностного начала, что облегчает для членов такой семьи обретение аутентичности и адекватности в обществе.

Н. Хамитов, С. Крылова

СКУКА И ПРАЗДНИЧНОСТЬ

экзистенциалы (экзистенциальные ситуации), выражающие утрату и воссоздание интереса к миру в обыденном бытии человека.

Жизнь в обыденности, порождая привычку и равнодушие, воплощается в переживание скуки. Скука — это чувство усредненного и обезличенного существования, переживание отсутствия полноты жизни и ее смысла. В скуке перед человеком распахивается бездна бессмысленности обыденного бытия. Поэтому постоянно возникает стремление уйти от скуки в состояние действительной или виртуальной полноты жизни. На первый взгляд кажется, что скуке, как максимально сгущенной обыденности, радикально противостоит праздничность — явление жизни и переживания, возвышающееся над всем обыденным. Но часто праздничность становится лишь более яркой обыденностью, которая воспроизводит более глубокую скуку, граничащую с тоской.

Можно предположить, что истинная праздничность и необычность бытия может открыться человеку только в процессе познания и творчества, переходящих в самопознание и самотворение.

Н. Хамитов

СМЫСЛ ЖИЗНИ

философская категория, очерчивающая проблему значения человеческого присутствия в мире, учитывая его конечность.

В истории европейской философии проблема смысла жизни решается по-разному – в зависимости от различия понимания человека и мира. Для Сократа смысл жизни в непрерывном познании, причем не столько внешнего мира, сколько самого себя. В философии Платона смысла жизни трактуется как постижение своей подлинной идеальной природы, способность совершить прорыв от мира тленных вещей к миру бессмертных идей. Средневековая христианская философия трактует смысл жизни человека как преодоление его греховной природы. Для философии романского Возрождения смысл жизни – в творчестве, дающем бессмертие в произведениях, а для германского Возрождения – в деятельной вере в Абсолют и собственное спасение, которая актуализирует все возможности человека. Философия Нового времени возрождает понимание смысла жизни через познание, причем речь идет именно о теоретическом познании. Такое понимание смысла жизни достигает своего максимума и завершенности в немецкой классической философии.

В философских размышлениях Гете встречаем идею о смысле жизни в преодолении пределов собственной ограниченности, универсализации личности. Для С. Кьеркегора смысл жизни – в возможности пройти путь от эстетической и этической к религиозной ступени постижения Бога и мира в человеческом бытии.

В философии Ницше смысл жизни человека – в преодолении себя на пути обретения качеств Сверхчеловека. В марксизме смысл жизни трактуется как преобразование мира на пути обретения коммунизма как общественного строя, в котором преодолено отчуждение человека. Для Фрейда смысл жизни – в обретении полноты жизни на основе освобождения от психологических травм и сублимации подавленного либидо. В атеистическом экзистенциализме смысл жизни – в выходе за пределы обыденности и мужестве быть несмотря на абсурдность мира. В религиозном экзистенциализме смысл жизни обретается как единство экзистенции (человеческого) и трансценденции (Божественного) на уровне переживания, в персонализме такое понимание смысла жизни дополняется идеей онтологического слияния Божественного и человеческого, выраженной в концепте Богочеловека. В метаантропологии смысл жизни – в возможности пройти путь от обыденного бытия человека к запредельному бытию.

Н. Хамитов, С. Крылова

СТРАСТЬ И ПРИВЫЧКА

экзистенциалы (экзистенциальные ситуации), взаимодействие которых выражает развитие и угасание страсти в обыденном бытии человека.

Страсть есть неодолимое влечение к некой цели, охватывающее человека во всей его полноте. Страсть — это воля, приобретающая черты экстаза.

Завершившаяся и реализованная страсть становится наслаждением. Но обыденное бытие мужчины и женщины не может выдержать температуры страсти, и она либо выходит за пределы этого бытия, либо охлаждается и превращается в привычку.

В обыденности страсть постоянно переходит в привычку, разрушая тем самым полноту жизни. Привычка есть суррогат страсти и наслаждения. Привычка — это универсальный способ перехода безграничности страсти и наслаждения в замкнутость удовлетворения. Это попытка избежать трагизмов, связанных со страстью и наслаждением, попытка обрести страсть и наслаждение, оставаясь в пределах обыденности. Но страсть постоянно ускользает из обыденности, оставляя человека с привычкой, которая охлаждает существование, обращаясь в заботу и равнодушие.

Н. Хамитов

Т

ТАБУ (полинезийск.)

запрет на те или другие действия, которые имеют ритуальный характер и существуют на границе сознания и подсознания. В соответствии с исследованиями современных антропологов, табу существуют во всех первоначальных обществах.

В психоанализе З. Фрейда и в работах его последователей понятие «табу» приобретает значение морального запрета, который приводит к вытеснению желаний в сферу бессознательного и порождает сексуальные комплексы. Табу становится характеристикой не только первоначальных народов, а и наших современников, большее того, характеристикой индивида. С точки зрения З. Фрейда, в индивидуальной психике табу конституируются такой реальностью как Супер-Эго. К. Юнг связывает механизм реализации табу с архетипами коллективного бессознательного.

Н. Хамитов

ТАЛАНТ (от греческого talanton — мера, в переносном смысле — мера способностей)

ярко выявленные способности человека в определенной сфере деятельности, мера актуализации его личности. Показателями таланта являются продукты творчества — цивилизационно-технического или духовно-культурного, которые отличаются оригинальностью, новым подходом.

Особенности таланта проясняются при сопоставлении его с феноменом гениальности. Талант, как правило, ограничен одной сферой деятельности, гений же тяготеет к универсальности. Г. В. Ф. Гегель считал, что «талант есть специфической, а гений – общей способностью». О. Вейнингер отмечает, что талантливость является преемственной, иногда родовой особенностью (семья Бахов), гений же не может быть унаследован, это сугубо индивидуальный феномен (Иоганн Себастьян Бах). В зависимости от своей социальной и моральной направленности талант может иметь как конструктивные, так и деструктивные проявления.

С. Крылова

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

способ философствования в понятиях и категориях, осуществляющийся через дискурсивное мышление (от латинского diskurs — рассуждение, довод, аргумент). Поэтому теоретическую философию в известном смысле можно назвать дискурсивной. Всемирно известными представителями теоретической философии являются Аристотель, Кант, Гегель, Гуссерль. Теоретическая философия пытается построить понятийную модель мира в целом. Отсюда уместно определить теоретическую философию как понятийное моделирование мира в целом.

Теоретическая философия строит понятийные модели реальности на основе категорий. Категории теоретической философии — это понятия, абстрактно-рациональная замкнутость которых раздвинута чувственным и экзистенциальным — личностным, что позволяет им выразить фундаментальные социокультурные связи и отношения в мире человека. Философские категории отличаются от понятий не только объемом, но и экзистенциальной наполненностью. Поэтому они выступают мостиками между понятиями разных наук, более того, соединяют науку и всю остальную культуру. Именно это и делает категории теоретической философии предельно общими, универсальными понятиями. Более глубокое размышление позволяет нам увидеть, что такие категории отделяются от понятий вообще, ибо универсальные понятия противоречат определению понятия. Философская категория есть нечто, вышедшее за пределы понятийного. В ней соединяются абстрактно-понятийное и чувственно-целостное. Благодаря такому соединению философские категории выражают целостность мира и являются значимыми для любой системы частного познания и творчества в культуре.

Частное познание — научное познание — есть прежде всего анализирующее познание, философское познание как универсально-катего¬риальное есть синтезирующее познание, познание, творчески объединяющее ранее разделенное науками. Если наука выходит за пределы предмета, она открывается философии. Это возможно в ситуациях глобальных кризисов и открытий в науке. В такое время возникает необходимость встать на новое категориально-аксиоматическое основание, ибо прежнее не дает науке развиваться. Выходя за пределы своего предмета, наука выходит за пределы понятий, связанных с предметом, и поднимается к философским категориям.

Философские категории выражают всеобщие связи и отношения мира. Каждая категория есть синоним фундаментальным связей и отношений, существующих за пределами философского знания. И вместе с тем, это категории самой философии — предельные способы ее бытия, открывающиеся личности философа через его существование. Содержание философских категорий есть результат встречи экзистенциально-личностного и всеобще-мирового. Такая встреча делает категории теоретической философии запредельными по отношению к человеческому бытию, максимально удаленными от него и одновременно имманентными – внутренними стержнями человеческого бытия.

Теоретическая философия есть постижение проявления всеобщих категорий мира в культуре и в личности, творящей культуру. Она постигает их как нечто априорное — выходящее за рамки обыденного опыта и глобально-синтетическое. Именно это делает теоретическую философию учением об основах бытия, лежащих за пределами практического и теоретического опыта человека. Отсюда понятны слова И. Канта: «Истинная ... задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?».

Задавая вопрос, является ли теоретическая философия наукой, можно дать на него двоякий ответ. Так же, как и наука, философия создает теоретическую модель мира, в ней существуют вероятностные системы понятий — гипотезы, а также доказанные практически и логически — теории. Однако, в отличие от науки, философия есть учение о мире в целом — учение о категориях как основаниях. Это учение об основаниях бытия всего мира – онтология. Но учение о бытии с необходимостью требует понимания нашего размышления о бытии. Поэтому теоретическая философия есть учение об основаниях и возможности познания бытия в мышлении — гносеология или эпистемология. По отношению к науке — специальному познанию, познанию аспектов и частей мира теоретическая философия выступает ее всеобщим категориальным основанием. Она позволяет прояснить науке ее частные проблемы, говоря о проблемах всеобщих, что особенно важно в критических ситуациях существования науки, когда возникают противоречия между новыми фактами и старыми теориями.

Может ли теоретическая философия предписывать наукам пути их развития? Иными словами, может ли она быть наукой наук? Нет, ибо по форме своего проявления теоретическая философия близка науке, но по содержанию выходит за ее рамки. Именно с этой оговоркой можно понять слова Гегеля из предисловия к «Феноменологии духа»: «Моим намерением было — способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием». Из сказанного очевидно, что корректно говорить не о научной, а именно о теоретической философии. Тем более, что термин «научность» по отношению к философии приобрел одиозную окрашенность — в тоталитарных странах с марксисткой идеологией научная философия трактовалась как «единственно истинная»; при этом от «научной философии» отделялась «донаучная», «ненаучная» и т. п.

Все это позволяет дать более полное определение теоретической философии: теоретическая философия есть понятийное и категориальное моделирование мира в целом, в котором соединяются интеллектуально-рациональное и чувственно-экзистенциальное, образное. При этом необходимо отметить, что понятийное в теоретической философии все же доминирует над образным. Именно в этом ее специфика как теоретической философии и необходимость дополнения другими формами философствования.

Теоретическая философия и методология научного познания.

Последовательная теоретическая философия становится методологией научного познания — системой методов, позволяющих науке адекватно постигать мир, а также процессом осознания логики использования методов. Насколько теоретическая философия как методология может быть значимой для частных наук?

Каждая наука как доказательное знание зиждется на неком аксиоматическом основании, принимаемом без доказательства. Если возникает глобальное противоречие между теорией и фактами, затрагивающее аксиоматическое основание, сама наука не может справиться с этим противоречием усилиями частных методов. И тогда она мучительно трудно осознает то, что до этого использовала бессознательно, — само теоретическое мышление, общефилософские методы построения теории. То, что теоретическая философия со своими размышлениями о категориальных основаниях мира может быть полезна мышлению, запутавшемуся в противоречиях, и означает, что она выступает методологией научного познания.

При этом понятно, что вмешательство теоретической философии в повседневную жизнь науки может вызвать не прирост нового знания, а раздражение. Наука должна сама обратиться к философии в ситуации выбора мировоззренческого и методологического основания — в той проблемной ситуации, когда возникают философские проблемы физики, математики, биологии, медицины.

И здесь, как ни парадоксально, философия, выступая учением об основаниях, оказывается более строгим знанием, чем любая точная наука, например физика или математика. Как понять это? Частные науки не занимаются своими основаниями и аксиомами, они принимают их как данность и очевидность. И когда проблемная ситуация ставит науку перед лицом методологического отчаяния, она вынуждена либо погибнуть как наука, либо обратиться в философию науки.

То, что науки не погибают в кризисных ситуациях и порождают новые фундаментальные теории, разрешающие противоречия новых фактов и старого знания, является выражением глубинной истины — все выдающиеся ученые в значительной степени являются философами.

Н. Хамитов

ТОЛЕРАНТНОСТЬ

способность человека вступать с другим человеком в плодотворную коммуникацию на основе уважения к его своеобразию и свободе. Идея толерантности основывается на том, что любой человек заслуживает уважение уже потому, что способен мыслить, высказываться и действовать. Практика же толерантности требует не только абстрактного уважения к Другому, но и ответственности за него и за судьбу коммуникации с ним. Именно на этом пути человеческое самотворчество разворачивается до сотворчества, а само-бытность – до со-бытийности. Лишь толерантный человек может дождаться подлинного ответа от другого человека, освобождающего от страдания одиночества, ведь он создает со-бытие как глубинно общее бытие — результат экзистенциальной, внутренней коммуникации.

Проблема толерантности является чрезвычайно актуальной в современном мире с его национальным, политическим и религиозным многообразием. Неслучайно толерантность является одним из главных концептов в современной коммуникативной философии (К.-О. Апель, П. Рикер, Ю. Хабермас) и современных отечественных социально-философских и философско-антропологических исследованиях.

Н. Хамитов

ТОСКА

экзистенциальная ситуация (экзистенциал) предельного бытия, в которой человек переживает неадекватность собственной жизненной стратегии желанной реальности.

Тоска есть симптом выхода за пределы обыденного бытия. По выражению М. Хайдеггера, «тоской открывается сущее в целом». Однако в пространстве тоски пределы представляются тупиками и тогда человека охватывает равнодушие и ощущение абсурдности бытия. В экзистенциальной ситуации тоски и в равнодушии, которое она порождает, из-под ног уходит привычная почва обыденности. Если человек вступает в тоску, он уже не может быть в обыденности. Он бежит из обыденности, выбывает из нее в другое измерение бытия. Это прорыв к уникальному существованию, экзистенции, тому, что противостоит безличному пребыванию в повседневности и выступает бытием на пределе, предельным бытием.

В экзистенциальной ситуации тоски происходит отчуждение мужского и женского начал. Мужская тоска – это переживания нереализованости в бытии за пределами рода, тогда как тоска женщины есть переживание нереализованости и одиночества в пределах родового бытия. И вместе с тем тоска странным образом сближает мужское и женское начала. В ее пространстве трансформируется самодостаточность как родового (женского), так и цивилизационно-технического (мужского) проявлений человеческого и происходит проникновение в мир культуры. Тоска есть переживание онтологической оголенности своих корней, которые больше не находятся в почве обыденности; больше того, это переживания неукорененности самой обыденности и осознание обреченности на выход в пространство духовно-культурного бытия.

Н. Хамитов

У

УДОВЛЕТВОРЕНИЕ И НАСЛАЖДЕНИЕ

экзистенциалы (экзистенциальные ситуации), взаимодействие которых выражает становление переживания уровня и полноты жизни.

Удовлетворение собой выступает одним из критериев взрослости в обыденном бытии. Мужчина и женщина научились лучше играть свои роли и поэтому умеют избегать внешнего страдания. Удовлетворение есть такая реализация желания, при которой к нам приходит ощущение отсутствия страдания. Удовлетворение, как правило, есть переживание достаточного уровня жизни.

В отличие от удовлетворения, наслаждение есть переживание не уровня, а полноты жизни. Как и экстремальный страх, наслаждение постоянно вырывает мужчину и женщину за пределы обыденности. В наслаждении всегда звучит намек на нечто большее, чем обыденность. Наиболее полное наслаждение человека как мужчины и женщины связано с сексуальным общением. Однако и для мужчины, и для женщины сексуальное наслаждение в обыденности всегда носит поверхностный и временный характер. Не успев развиться, оно перевоплощается в удовлетворение, а затем и в страдание. И это понятно, ибо в пределах обыденного бытия человека полнота жизни и наслаждение как ее высший всплеск мучительно фрагментарны. Возможность освобождения от этой фрагментарности возникает в предельном и запредельном бытии человека, на пути получения наслаждения от власти, познания и творчества.

Н. Хамитов

УЖАС

экзистенциал (экзистенциальная ситуация) предельного бытия, обозначающий страх, который вышел за пределы материального предмета. Это страх перед бездной, которая находится за пределами любой материальной опасности. В состоянии ужаса материальная, физическая опасность становится лишь символом, который выражает опасность метафизическую. Раскрывая эту особенность ужаса, которая отличает его от страха, М. Хайдеггер отмечает, что в ужасе человек не стремится спасаться активностью, а наоборот, погружается в покой.

Ужас – это предельный страх, который перестает быть страхом и становится чем-то иным, это огромная метафизическая тень страха, трансцендентный, потусторонний страх. В ужасе, в отличие от страха, всегда просвечивается глубинное удивление. В нем есть намек на чудесное-как-химерическое. Это ухвачено языком в слове «чудовище», где ужасное переплетается с чудесным.

Ужас как переживание и бытие наиболее часто рождается при встрече с бездной Ничто. Призрак Ничто присутствует в любом ужасе. Ужас перед Ничто – это ужас перед собственными пределами, перед непостижимостью собственного Я, перед возможностью онтологической деформации своей личности, возможностью ее трансцендентного искажения. В ужасе перед человеком вспыхивает разрушительное могущество Ничто, и вместе с тем в состоянии ужаса Ничто открывается как дверь, которая ведет в совсем иное пространство Я. В ужасе Ничто познается как сила, которая смертельно ранит и одновременно возвышает нас. Это позволяет глубже прояснить смысл собственного, аутентичного существования и утвердиться в этом существовании.

Н. Хамитов

Ф

ФИЛОСОФИЯ (от греч. phileo – люблю и sofia – мудрость; буквально – любовь к мудрости)

форма духовной деятельности, в ходе которой происходит осознание мира в целом, отношений человека и мира, места человека в мире и смысла человеческого бытия.

Термин «философия» был впервые использован Пифагором, а в качестве обозначения особой сферы знания и взаимодействия между людьми – Платоном, который говорит о том, что философия принимает под опеку души людей, стремящихся к познанию, освобождая от страстей и обманчивых чувств.

Р. Декарт провозглашает исключительное значение философии в общественной жизни: «Каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют…, поэтому нет для государства большего блага как иметь истинных философов». Размышляя о сущности философии, Гете делает вывод: «От философа нельзя требовать, чтобы он был физиком… Ему не нужны частности, нужно лишь понимание тех конечных пунктов, где частности сходятся». Ф. Шлегель определяет философию через специфику философского языка, который так же обозначает бесконечное, как это делает обычный язык с предметами обыденной жизни.

Шеллинг осознает философию как сферу постоянно развертывающегося духа, преодолевающего свою ограниченность в постижении себя и мира, поэтому в философии способ движения бесконечно важнее результатов, отсюда знаменитое изречение: «философии нельзя научить, можно только побудить философствовать». Для Гегеля философия есть проявление Абсолютного духа – наряду с религией и искусством. И это высшее проявление Абсолютного духа, ибо философия есть способность выражать мир в понятиях, теоретически, а это в наибольшей степени соответсвует Абсолютной идее, лежащей в основе мира. По мнению Гегеля, философия должна избавиться от наименования «любовь к мудрости» и стать «наукой о мудрости». Гегель убежден, что это, наконец, произошло в его философской системе и методе, а потому воспринимает их конечным результатом развития философии. Эти претензии Гегеля переходят в философию марксизма, которая объявляет свою систему (диалектический и исторический материализм) и метод (материалистическую диалектику) окончательными и единственно научными. В марксизме философия трактуется как теоретическое ядро мировоззрения.

Тогда как в экзистенциализме и персонализме философия – это не теоретическая или какая-либо иная основа мировоззрения, а обостренно-личностно развернутое мирвоззрение в философских текстах и поступках философа. Это находит свое выражение в определении основного вопроса философии, данном А. Камю: «Стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой?».

Философия как особое духовное бытие.

Любая философия возможна как результат познавательных и творческих усилий человека, создающего оригинальные философские тексты. Поэтому философию можно понимать как систему отношений философа, его текста и мира. Однако философия не есть только процесс размышления и написания (восприятия) текстов. Мыслитель с необходимостью реализуется и вне пределов своего произведения. Философский текст входит в жизнь и влияет на нее, а жизнь влияет на процесс создания нового текста. Именно в этой системе взаимовлияний и рождается подлинная философия.

Подобное понимание философии позволяет понять ее не только как познание, но и как бытие; при этом речь идет о форме ее бытия. Рассматривая философию с точки зрения ее содержания, мы сталкиваемся с достаточно трудной задачей, ибо философия есть не только познание бытия, но и творение нового бытия. В связи с этим вряд ли возможно однозначно вычленить специфический предмет философии и показать, как он представлен в структуре философского знания. Очерченная форма философии требует более богатого содержания.

Последние двести лет философию часто называют наукой, о философских системах говорят как о теориях и концепциях. В известном смысле философию называют наукой о всеобщих законах или основаниях бытия. Но только ли с наукой связана философия? Вполне очевидна ее глубинная взаимосвязь с религией, искусством, моралью – практически со всеми формами духовной жизни. Вряд ли все эти сферы можно свести к обыденному постижению реальности, над которым возвышается теоретическое познание. К тому же история философии рядом с именами таких теоретиков, как Аристотель и Гегель, поставила художников философского слова — Платона, Ницше, Бердяева, Камю.

Поэтому определение философии как некой особой науки не представляется корректным. Философия включает в себя теоретическое начало, но есть нечто весьма более широкое.

Философия как разрешение основного противоречия эпохи.

Из предположения, что философия есть бытие, а не просто познание, с необходимостью следует вывод: философия выступает не только формой познания мира, но и формой творчества. А значит, она причастна к разрешению противоречий человеческого бытия, ведь творчество как процесс создания и развития нового реализуется только через разрешение противоречий, препятствующих появлению нового и одновременно стимулирующих его.

Но все ли противоречия человеческого бытия берется разрешать философия? Ясно, что речь не может идти о частных противоречиях человеческого бытия. Эти противоречия также не могут быть внеисторическими, ибо философия так или иначе включена в контекст своей эпохи. Философские произведения написаны на языке своего времени и стремятся преодолеть именно его конфликты и противоречия. При этом философ открывается соединению частных противоречий времени в основное и разрешает его в своем творчестве.

Все это позволяет осознать философию как духовное разрешение основного противоречия эпохи. Это определение позволяет очертить онтологический статус философии — изобразить ее содержание не только как познание, но и как бытие, с другой стороны, в нем развивается идея Гегеля о том, что философия «есть эпоха, схваченная мыслью».

Любая философская система есть развернутый результат разрешения основного противоречия своей эпохи. На первый взгляд кажется, что духовное разрешение этого противоречия является достаточно иллюзорным и незавершенным — оно осуществляется в сфере духовной жизни и лишь предполагает действительное разрешение во всей остальной жизни социума. Но это не совсем так; вся остальная жизнь общества может войти в разрешение основного противоречия времени, лишь одухотворяясь и сама становясь духовной жизнью. Иначе фундаментальность такого противоречия недоступна ей. Отсюда следует, что разрешая основное противоречие своего времени, философия пытается одухотворить все бытие человека, а духовную жизнь сделать бытием и практикой.

Это приводит к выводу об исключительной актуальности философии в бытии человека. Ведь до тех пор, пока основное противоречие времени не осознано и не освоено, локальные противоречия властвуют над человеком и обществом. Отсутствует точка зрения, возвышающаяся над ними, и точка опоры, позволяющая их преодолеть.

Философия постигает основное противоречие своего времени не как что-то готовое и заданное, но и взращивает, созидает его в своих текстах, и только после этого разрешает его. С другой стороны, философия пытается поднять до основного противоречия времени «практическое» бытие своего времени и всех времен, возвышая над мелочной суетливостью обыденных противоречий. А значит, философия может быть названа духовной деятельностью, творящей основы своего времени. Или еще глубже: философия может быть названа способом создания духовного бытия своего времени.

Разрешая основное противоречие своего времени, философия воспринимает его как трагическое — недоступное современности в ее обыденном бытии. Трагическое противоречие есть противоречие принципиально неразрешимое в неком времени. Философия берется разрешать его, и ее усилия изменить свое время также завершаются трагически — современность не всегда желает, да и не всегда может понять философию.

Вот почему философия всегда более доступна не настоящему, а будущему — времени, когда происходит разрешение основного противоречия предшествующей эпохи не только в сфере духа, но и в практике индивидуальной и общественной жизни. Только будущее способно оценить философию до конца. Настоящее часто отвергает философию и иронизирует над ее пророчествами; при этом оно отвергает свое действительное будущее и иронизирует над своей причастностью к Вечности.

Философия и вечные трагические противоречия человеческого бытия.

Философия осознает и разрешает не только основное противоречие эпохи. Через осознание и разрешение основного противоречия своего времени философия выходит к противоречиям человеческого бытия, пронизывающим все времена. Они концентрируются и актуализируются в основном противоречии времени, становясь достоянием философского бытия эпохи и через него входя во все остальные сферы ее бытия.

Проявленность вечных противоречий человеческого бытия в неком времени рождает дух этого времени. Философия не только отражает дух времени, но и творит его. Это позволяет философским учениям переходить от одного времени к другому, оставаясь актуальными и значимыми на протяжении всей истории человеческого рода.

Обобщая сказанное, можно дать определение философии как системы отношений философа, его текста и мира, содержанием которой выступает духовное разрешение основного противоречия своего вре¬мени и через него — вечных трагических противоречий человеческого бытия. Эти противоречия являются трагическими в силу их неразрешимости ни в одном времени или пространстве человеческой истории.

Способы проявления философии в культуре.

Каковы взаимоотношения философии с религией и искусством, которые тоже могут претендовать на роль создателей духовного бытия эпохи? Уже тот очевидный факт, что философия тесно взаимодействует с разными формами культуры, говорит о том, что ее собственные проявления также могут быть различны. Учитывая, что философия есть не только познание, но и творение бытия, можно предположить, что философия выходит к разрешению основного противоречия своего времени и выраженных в нем вечных противоречий и в теоретической форме, и в образно-художественной. Между ними можно допустить наличие промежуточного этапа, который в культуре чаще всего выражается как философское эссе (от французского essai — опыт, набросок). Эссе — это жанр, в котором ярко выражена индивидуальная позиция автора, соединяющаяся с парадоксальным изложением.

В результате мы получаем три формы проявления философии в культуре: теоретическую философию, эссеистическую философию и философское искусство. Все эти формы философствования находятся во взаимовлиянии в пространстве и времени культуры.

Все это позволяет нам дать более полное и обобщенное определение философии — с точки зрения внутренней формы, содержания и способов проявления в культуре. Под философией можно понимать систему отношений мыслителя, его текста и мира, по содержанию выступающую в качестве духовного разрешения основного противоречия своего времени и выраженных в нем трагических противоречий бытия и проявляющуюся в культуре в теоретической, эссеистической и художественной формах.

Философия и история философии.

Философия в человеческом бытии существует только как история философии. Это означает, что философия есть процесс живой преемственности философских учений разных эпох и культур. Ни одно из философских учений не может претендовать на абсолютную истину, разве что в тоталитарном обществе, когда философия превращается в идеологию. Преемственность в философии осуществляется как преемственность философов, философских школ, философских направлений и традиций. Эти формы преемственности касаются преимущественно теоретической философии.

В современной отечественной теоретической философии оформились как академические такие дисциплины: онтология, гносеология, философская антропология, философия культуры, этика, эстетика, социальная философия, философия истории, история философии, философия религии.

Н. Хамитов

ФИЛОСОФИЯ ПОЛА

область философского знания, которая исследует пол как психологический, социально-культурный и экзистенциальный феномен. Принципиальное отличие философии пола от психологии или социологии пола состоит в комплексном подходе к проблеме пола и понимании его как явления, которое выражает духовные и душевные измерения человеческого бытия.

Идеи философии пола достаточно полно представлены в истории европейской философской мысли, в которой феномен пола, как правило, связывается с феноменом любви. Платон рассматривает пол как результат разрыва и потери андрогинной целостности. В эпоху Возрождения феномены пола и любви исследуют М. Фичино, Л. Эбрео, Л. Пизано. Проблема пола занимает важное место в творчестве А. Шопенгауэра, который анализирует различие между мужчиной и женщиной как самодостаточной и несамодостаточной личностями. Ф. Ницше в своей философии пола рассматривает пол в контексте трансформации человека в Сверхчеловека. Проблеме прояснения мужественности и женственности как метафизических и психологических принципов посвящено творчество О. Вейнингера. Вл. Соловьев всесторонне рассматривает идею Вечной Женственности. В. Розанов выдвигает идею третьего пола. Главной категорией философии пола Н. Бердяева является андрогинизм как духовно-творческое единение мужского и женского. З. Фрейд рассматривает пол как основу формирования фундаментальных комплексов человеческой психики — Эдипа и Электры. К. Юнг исследует мужественность и женственность как архетипы коллективного бессознательного.

Р. Мэй описывает проблему пола в контексте взаимодействия любви и воли во внутреннем мире личности. Отношения полов на сексуально-биологическом и духовно-эротическом уровнях являются предметом исследований американского автора А. Лоуэна. Американский исследователь Р. А. Джонсон занимается изучением глубинных аспектов проявления мужского и женского на материале античной и средневековой мифологии. К. Гиллиган показывает, что главная моральная проблема для мужчин состоит в защите права на самореализацию и решается на основе морали справедливости, тогда как фундаментальная моральная проблема женщин – сохранение отношений – решается на основе морали любви и заботы.

В современной философии и культурологии постсоветских стран проблема пола исследуется сквозь призму архетипов и стереотипов культуры (Г. Брандт, Л. Гармаш, Г. Гачев, А. Митрофанова, О. Скнар), анализируются мужские и женские образы в искусстве (И. Зубавина). На стыке биологии, медицины и психологии феномен пола исследуют А. Белкин и Д. Колесов. Современные авторы занимаются также гендерными исследованиями – изучают социально-психологические проблемы пола (А. Алексеева, В. Бондаровская, Т. Василевская, Д. Воронцов, М. Галустян, И. Жеребкина, Н. Зборовская, М. Карташова, Е. Луковицкая, С. Павлычко, И. Пшеничникова, М. Рабжаева, Н. Чухим, Ш. Шакурова и др.).

Формирование философии пола как отдельной области философского знания происходит на стыке ХХ – ХХІ ст. В современной отечественной философии она может быть обозначена как одна из фундаментальных тенденций метаантропологии. Современная отечественная философия пола прежде всего исследует экзистенциальный пол – глубинную мужественность и женственность как духовность и душевность — в разных экзистенциально-личностных измерениях человеческого: обыденном, предельном и запредельном бытии (Н. Хамитов, С. Крылова).

Мужественность-духовность и женственность-душевность рассматриваются в этой традиции как принципы, которые есть в каждом человеке независимо от его биологического пола. Их гармоничное или дисгармоничное взаимодействие вызывает или актуализацию личности (см. андрогинизм), или ее угнетение, которое приводит к переживанию внутреннего одиночества. Эти идеи стали философской основой актуализирующего психоанализа и андрогин-анализа.

Философия пола как область философского знания исследует экзистенциальный пол в его единстве с другими проявлениями пола – биологическим, социально-культурным и психологическим. Ее предмет – сложное и противоречивое взаимодействие экзистенциального пола с другими его проявлениями. Другое дело, что экзистенциальный пол – это специфический предмет философии пола, который кроме нее не исследует ни одна другая дисциплина.

В современной философии пола можно выделить три методологических парадигмы: бинарно-эссенциальную, бинарно-плюральную и синтетически-плюральную.

Бинарно-эссенциальная парадигма предусматривает жесткое разъединение мужского и женского путей бытия. В наиболее яркой форме эта парадигма обнаруживается в работах З. Фрейда и О. Вейнингера. З. Фрейд осмысливает проблему пола и полового поведения как результат деятельности глубинно разных психологических комплексов у мужчины и женщины. О. Вейнингер создает жесткую бинарную оппозицию мужественности как духа и женственности как материального начала. В пределах этой парадигмы находятся и много ее критиков. Так, К. Хорни просто меняет местами мужское и женское в фрейдовской модели. Речь теперь идет о своеобразном комплексе неполноценности мужчины, который завидует женской способности рождать новую жизнь.

В соответствии с бинарно-плюральной парадигмой, бинарность является неизбежным результатом осмысления проблематики пола, больше того, она является фундаментальным признаком человеческого, тем не менее следует постигнуть плюральность, которая кроется за обоими оппозициями. Так, например, Э. Фромм, анализируя психологические корни патриархальной и матриархальной культур, показывает многомерность этих культур. Разворачивая бинарно-плюральную парадигму, Ж. Лакан полемизирует с Фрейдом, доказывая, что и язык, а не только либидо, является жителем подсознания, а потому каждое подсознание является уникальным и требует уникального общения, «обращения с беседой».

Синтетически-плюральная парадигма, основанная на постижении разрешимости противоречий мужского и женского в синтезе, учитывает плюральность проявлений такого синтеза.

Осмысливая примеры применения синтетически-плюральной парадигмы, прежде всего следует вспомнить К. Юнга, который выделяет архетипы Анимуса (Мужественности, Духа) не только у мужчины, но и у женщины и Анимы (Женственности, Души) не только у женщины, но и у мужчины, постулируя индивидуальное своеобразие проявления этих архетипов. Американская исследовательница С. Бем вводит понятие «андрогинии», которое является результатом синтетического объединения в одной личности как мужских, так и женских психологических и социальных качеств. Эти идеи развиваются в андрогин-анализе, базовым концептом которого становится понятие экзистенциального андрогинизма.

Н. Хамитов

ФИЛОСОФСКАЯ ЭССЕИСТИКА (ЭССЕИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ)

способ бытия философии в культуре, в котором достигается гармония понятийного и образного. Эту гармонию можно назвать смыслообразом. Всемирно известными философами-эссеистами были Блез Паскаль, Фридрих Ницше, Николай Бердяев, Альбер Камю.

И теоретическая философия с необходимостью включает в себя чувственно-интуитивное начало — для постижения мира в его целостности. Но логика понятий побеждает в ней логику образов и чувств. «Истинной формой, в которой существует истина, может быть только научная система ее», — категорически заявил Гегель. С тех пор множество мыслителей отказывали философской эссеистике в праве обладать истиной и быть системой. Действительно, с точки зрения теоретической философии, воспринимающей себя единственно возможной, эссеистическая философия есть либо тупиковый ход философствования, нечто легковесное и нестрогое, либо всего лишь предпосылка теоретического мышления. Отсюда эссеистическая философия представляется чем-то бессистемным или, в лучшем случае, пред-системным. «Только в понятии истина обладает стихией своего существования», — настаивает Гегель. Вооружившись этой аксиомой, он иронизирует над сторонниками философского знания, выраженного посредством смыслообраза-интуиции, который представляется ему чем-то туманным и подобным сну.

Единственно возможным постижением истины для Гегеля есть логическое движение понятий, снимающее абстрактный характер каждого из них и порождающее в мышлении конкретное и всеобщее. Завороженный магией этого движения, Гегель не нуждается в образе, который дает иное — мгновенное — знание о всеобщем. С этих позиций заявление о бессистемности эссеистической философии выступает наиболее мягким признанием ее грехов по отношению к процессу постижения истины.

Однако претензии понятийного мышления обладать монополией на истину могут быть оспорены. Отсюда вопрос о системности или бессистемности эссеистической философии представляется не таким простым. Конечно, на первый взгляд, в контрасте с научной системой философская эссеистика кажется нам бессистемной. Тем более, что сторонники эссеистически-образного способа философствования сами негативно высказывались о системе. Характерно высказывание одного из представителей немецкого романтизма В. Г. Вакенродера: «Кто поверил в систему, тот изгнал из сердца своего любовь к ближнему! Уж лучше нетерпимость чувства, чем нетерпимость рассудка, уж лучше суеверие, чем системоверие».

Но все же мы можем говорить об отрицании в эссеистической философии именно понятийной системности, а не системности вообще. И в этом отрицании утверждается нечто новое и необычное. Мы можем говорить о новом бытии системы в эссеистической философии — о связи идей не необходимым, а свободным образом. Свободное бытие системы нуждается и в новом свободном методе. Эту мысль интересно выразил Ф. Шлегель: «Метод свободного мышления, то есть именно философия, не должен составляться механически, как железная кольчуга из бесчисленного множества совершенно однообразных маленьких цепочек и… колец-суждений и их логических сцеплений, как это имеет место в математике. Метод вообще не должен быть однообразным, и дух никогда не должен находиться в услужении у метода, жертвуя сущностью ради формы».

В эссеистической философии идеи связаны более глубинно и внутренне, чем в теоретической философии, а потому — менее очевидно. Постичь их связь можно не в понятийно-логическом рассуждении, а в интуитивно-со¬творческом акте. Эссеистическое философствование есть незавершенное и разомкнутое философствование, с необходимостью предполагающее активность воспринимающего, свободу со-творения и со-действия.

Выступая за недосказанность и разомкнутость, философ-эссеист остро и трагически чувствует невыразимость человеческого бытия в логическом рассуждении как многословии. Все бытие эссеистической философии наполняет жизнью мысль о том, что человеческое выразимо не только в слове, но и в молчании — паузе как некой пропасти между словами и идеями, преодолевающей банальную очевидность и законченность логики понятий.

Все сказанное позволяет трактовать эссеистическую философию как афористическую, ее содержание тяготеет быть выраженным в форме афоризма. Идеи и афоризмы в эссеистической философии сами могут объединиться в афоризм, стать мета-афоризмом. Если этого не происходит, все упреки теоретических философов в бессистемности эссеистики могут иметь основание.

Эссеистическая философия есть философия экзистенции, философия переживания и личности, ибо она непосредственно выражает духовные и душевные состояния философа в их противоречии и единстве. Философское эссе — это своеобразный философский дневник личности. Представление в тексте собственного Я здесь не менее значимо, чем содержание проблемы. Более того, содержание проблемы непосредственно и естественно сливается с Я философа. В отличие от теоретической философии, где философ стремится уйти от своего Я, говоря о нем как о субъективном, стремится спрятать личностное начало за логикой понятий, называемой им объективной логикой, в эссеистической философии Я философа свободно и открыто проявляется в тексте.

Это вызывает большее сопереживание тексту философской эссеистики и ответную личностную открытость читателя. В философском эссе нет субъекта, стремящегося раствориться в исследуемом объекте; здесь присутствует личность, которая обогащает мир своим творчеством, стремясь увидеть в окружающем не объект, а личностное начало, достойное общения, любви и свободы. Именно поэтому эссеистическая философия может более полно и адекватно, чем теоретическая, постигать человека. Ибо человек есть необъективируемая реальность и нечто большее, чем просто познающий субъект.

Обостренное представление собственного Я характерно не только для эссеистической философии, но и для публицистики. Однако философское эссе отлично от публицистического произведения. Это отличие выражается прежде всего в направленности — философское эссе делается не на «злобу дня», а затрагивает — через основное противоречие своего времени — вечные проблемы человека и мира. Публицистика, как правило, касается социальных проблем, философская эссеистика затрагивает прежде всего проблемы личности — значимые для всех времен и народов. И наконец, публицистика не разрешает проблемы человеческого бытия, она лишь «заостряет» их, привлекая внимание общественности. Философская эссеистика берется за личностно окрашенное разрешение противоречий человеческого бытия.

Необходимо также осознавать принципиальное различие эссеистической философии и научно-популярной литературы. В отличие от научно-популярной литературы, доступно и образно излагающей нечто уже открытое, эссеистическая философия всегда порождает нечто оригинальное, совершает некий эвристический прорыв. Результатом ее всегда становится новое знание. Более того, эссеистическая философия не только познает бытие мира, но и творит его. Через глубинное сопереживание текстам она вносит в жизнь философа и его читателей новые ценности, которые приводят к новым поступкам. Таково, например, воздействие эссеистики Ф. Ницше на культуру и цивилизацию Запада ХХ века. То же самое можно сказать и о философском наследии Н. Бердяева, которое не породило столь массового отклика, но зато вызвало более глубокий отклик, элитарный — в лучшем смысле этого слова. Преодолевая и очищая деструктивные противоречия и парадоксы эссеистики Ницше, Бердяев сумел избежать деструктивно-массового воздействия своей философии на мир.

Из всех форм философствования именно философское эссе бывает наиболее значимым для политиков, наполненных волей к власти. Они стремятся превратить эссеистику в идеологию. Такова трагическая ирония истории — наиболее свободная форма философствования может превратиться в способ ограничения свободы целых государств и народов.

Можно найти достаточно глубокую связь между эссеистической философией и религиозной проповедью. Действительно, обе они говорят о вечных проблемах личностного бытия. Однако, в отличие от религиозной проповеди, эссеистическая философия свободно полагает свои основания, не опирается на извне заданные догматы. Экзистенциальная напряженность эссеистической философии порой придает ей характер пророчества, который возносит ее над религиозной проповедью в ее церковно-социализованных формах и приближает к действительной религиозности. И вместе с тем пророческий характер философской эссеистики может стать искушением и привести к разрушению и религиозности, и культуры, и самой жизни. Эти противоположные черты профетизма философской эссеистики особенно ярко олицетворяются в философии Н. Бердяева и Ф. Ницше.

Н. Хамитов

ФИЛОСОФСКОЕ ИСКУССТВО

способ философствования в худо¬жественной форме. Художественные образы в философском искусстве – это смыслообразы, однако в отличие от смыслообразов эссеистической философии они являются персоналистически выраженными смыслообразами — в виде героев произведения. Персоналистическая напряженность смыслообразов стремится здесь к персоналистическому бытию смыслообразов. Личность автора в тексте философского искусства общается с личностями персонажей и вместе с ними постигает всеобщие категории бытия.

Философское искусство — это образно-персоналисти¬ческое бытие философских категорий. То, что в теоретической философии осуществляется через понятийное выведение и доказательство, а в философской эссеистике проявляется в виде свободного взаимодействия смыслообразов-идей, в философском искусстве достигается через свободную игру и общение смыслообразов-персонажей.

В качестве наиболее известных представителей философского искусства мы можем назвать И. В. Гете, Ф. М. Достоевского, Т. Манна, А. Камю, Ж.-П. Сартра.

Искусство есть однозначная доминанта чувственного над рациональным в образах и произведениях. Философское искусство стремится к гармонии чувственного и рационального. Таковы, например, образные построения Гете в «Фаусте». Именно это позволяет философскому искусству приходить к духовному освоению трагических противоречий человеческого бытия в условиях, когда остальное искусство либо бежит от этих противоречий, либо изображает их неразрешимыми.

Философское искусство всегда стремится объединить в целое не только образы, но и произведения. В результате произведения сами соединяются в метапроизведение, которое мы могли бы назвать художественной картиной мира. Художественная картина мира соответствует системе категорий в теоретической философии.

В философском искусстве, в отличие от теоретической философии и философской эссеистики, нельзя разделить метод и систему. Если в философской эссеистике мы можем констатировать более глубокое взаимопроникновение метода и системы, чем в теоретической философии, то в философском искусстве мы имеем абсолютное тождество их. Это тождество содержания и формы как в каждом произведении, так и в художественной картине мира в целом.

Метод и система в философском искусстве абсолютно соединены через личность творца и личности персонажей. Личностное начало в философском искусстве проявляется не только в творении идей, но и в творении личностей. Именно это обусловливает бóльшую жизненную силу и богатство гармонии системы и метода в философском искусстве по сравнению с теоретической философией и философской эссеистикой.

Органическое единство системы и метода в художественной картине мира приводит к тому, что в философском искусстве невозможна, да и не нужна методология как нечто отдельное от содержания и формы произведений. Ибо для своего выражения она требует отстранения от экзистенции и образной конкретики, требует сугубо понятийного начала, а значит — деперсонализации, что глубоко чуждо философскому искусству.

Система категорий структурирует мир и отражает его. Художественная картина мира врастает в мир и изменяет его. Ее бытие созвучно бытию мира, — но не сегодняшнему, а новому бытию; она творит это новое бытие. В художественной картине мира настоящее вспоминает прошлое и встречается с будущим и вечным. Эта встреча строит целостные и личностно живые образы будущего и вечного, без которых человеческая жизнь навсегда осталась бы в самодовольных сумерках настоящего. Поэтому философское искусство порождает чувство будущего и вечного в своем времени. Более того, создавая персонифицированные образы будущего и вечного, оно порождает чувство личностной причастности к будущему и вечному.

Весьма важно увидеть отличие философского искусства и мифологии. В философском искусстве доминирует символическое начало, тогда как мифология стремится к абсолютному реализму. Мифологию слагают мифы — произведения, в которых разрешение трагических противоречий приводит к катарсису — сложному превращению чувств, возникающему в результате восприятия трагического в его неразрешимости и надежды на разрешение. Таким образом, миф есть бытие на пределе художественного произведения и еще шире — произведения культуры, в том числе и произведения философского искусства.

Бытие мифологии отличается от бытия философского искусства и интегрирующей его художественной картины мира тем, что она воспринимается как нечто действительно существующее, сопоставимое с реальностью человеческих отношений.

В философском искусстве всегда нуждается религия — для создания своего эстетического облика. Но философское искусство при этом не всегда превращается в религиозное. Порой оно вступает в противоречие с религией. Хотя возможен и феномен религиозно-философского искусства. Философское искусство может быть религиозным, но оно никогда не может быть церковным. Свобода — как общее условие существования философии — в философском искусстве наиболее значима. Философское искусство не может существовать в рамках извне заданного канона, оно живет лишь по своим канонам, и эти каноны представляют собой самодвижение, открытое всему глубокому и цельному в мире.

Н. Хамитов

Х

ХАРИЗМА (от греч. harisma – божественный дар)

способность личности глубинно влиять на других личностей, выступая для них в образе героя, святого или гения. Понятие «харизма» впервые было использовано в социологических концепциях Вебера и Трельча.

Человек с харизмой раскрывает свой потенциал, становясь харизматическим лидером. Это происходит в том случае, когда человек с харизмой имеет комплекс идей, которые указывают путь к разшению существенных для общества противоречий. Авторитет харизматического лидера среди его последователей не подлежит критической оценке, воспринимаясь на подсознательном уровне; это происходит потому, что харизматические лидеры чаще всего появляются в кризисные периоды развития социальных систем (Наполеон, Ленин, Гитлер). Данное обстоятельство постоянно порождает условия для развития фанатичного служения харизматическому лидеру и его идеям. Энергия фанатизма во многом – это энергия комплекса идей, которые провозглашены харизматическим лидером, умноженная на его обаяние. Становя фанатиком, человек отдает харизматическому лидеру свою свободу, желая получить безопасность или полноту жизни.

Харизматический лидер становится для фанатика сакрализованым Супер-Эго. Существенно, что в коммуникативной системе «харизматический лидер — фанатики» инфантильными являются не только последние, а и сам харизматический лидер. Фанатики переносят на него образ отца, а он, принимая эту роль, становится зависимым от их инфантильного переноса. Эта зависимость делает харизматического лидера тоталитарным лидером. Взаимная инфантильность фанатиков и харизматического лидера постоянно порождает тоталитарные режимы, в которых свобода личности ложится на алтарь всеобщего счастья.

Тем не менее харизматический лидер не обязательно порождает тоталитарное бытие. Зрелый харизматический лидер не стремится иметь фанатичных последователей и единственно допустимую идеологию. Он создает открытые диалоговые отношения со своими последователями, актуализируя их личностный рост.

Н. Хамитов

Ч

ЧЕЛОВЕК

живое существо, состоящее из тела, психики и личности, основополагающими чертами которого есть стремление и способность к рациональной социальной коммуникации, духовному и душевному взаимодействию, познанию и творчеству, а также самосознанию, что приводит к созданию культуры как его особого мира. Современный человек является результатом длительной природной и исторической эволюции.

Фундаментальной особенностью человека является способность не приспосабливаться к внешним условиям, а изменять их, что позволило человечеству стать самым многочисленным из всех видов живых существ на Земле и, вместе с тем, представляет угрозу для его выживания, порождая экологический кризис.

Говоря о соотношении понятий «личность» и «человек», стоит заметить, что при всей своей близости они не тождественны. Личность — это нечто оригинальное и неповторимое в человеке. Однако, в отличие от индивидуальности, она есть результат нравственного усилия, порождающего духовную и душевную неповторимость. В свете этих размышлений человек может быть определен как личность в биологическом теле и социальной среде.

Плюральность проявлений человека приводит к тому, что его изучают разнообразные науки – биология, медицина, психология, педагогика, социология, культурология, этнография, антропология и т. д. Философия интегрирует эти знания, ставя вопросы о человеческой природе, бытии человека и мире человека, рассматривая при этом проблемы, которые не исследует ни одна другая научная дисциплина, – человеческой экзистенции как неповторимо-личностного присутствия в мире, его творения и переживания, природы личности человека, его ценностей, эстетического и морального отношения к миру.

Конечность человеческого существования делает вопросы о смысле жизни, смерти и бессмертии фундаментальными для философского знания – особенно для традиций экзистенциальной и персоналистической философии. Отвечая на эти вопросы, философия обращается к понятиям духа и души, а также духовности и душевности.

В древневосточной (Индия, Китай) и древнегреческой философии человек понимается как часть космоса – микрокосм, выражающий макрокосм – Вселенную, которая в свою очередь трактуется как одушевленное нечто. Тело и душа человека рассматриваются как две принципиально разные основы бытия (Платон) или два проявления, аспекты единого бытия (Аристотель).

В христианской философии разворачивается идея человека как «образа и подобия Бога», которая дополняется учением о соединении в личности Иисуса Христа человеческой и Божественной природы, порождая концепт Богочеловека. Человек трактуется как триада «тело – душа – дух», где душа является особенным, а дух относится ко всеобщему. Идея о человеке как образе и подобии Божьем в романском Возрождении развивается в идею человека как сотворца Бога.

Философия Нового времени осознает человека через его способность к мышлению и познанию, что наиболее последовательно было выражено в афоризмах Р. Декарта: «Мыслю – значит существую» и Ф. Бэкона: «Знание – сила».

С начала ХIХ в. в европейской культуре человека начинают определять как завершение эволюции живого на нашей планете, эта тенденция находит свое потверждение в теории Ч.Дарвина о происхождении человека от обезъяноподобных предков. Отрицая идею о завершенности человека, Ф. Ницше называет его промежуточным эволюционным звеном между зверем и Сверхчеловеком. К. Маркс заявляет о возможности создания новых социальных отношений, которые вызовут к жизни нового человека, в его бытии больше не будет отчуждения человека.

Идея о принципиальной открытости бытия человека лежит в основе большинства учений о человеке в ХХ – нач. ХХI в. Во всех разновидностях экзистенциализма человек осознается как незавершенный проект, сущность которого определяется существованием. Философская антропология трактует дух как главный атрибут человека, отличающий его от всей живой и неживой природы (М. Шелер), человек понимается как эксцентрическое существо, постоянно покидающее свои пределы (Х. Плеснер).

Й. Хейзинга видит человеческую природу в способности человека к игре, выводящей его за пределы инстинктов. Э. Кассирер главной особенностью человека называет способность творить и понимать символы.

В философии персонализма, особенно в учении Н. Бердяева, творчество понимается как мост, соединяющий человека и Бога; это актуализирует концепт Богочеловека, который трактуется как возможность и путь любой личности. В метаантропологии человек осознается в многообразии его экзистенциальных возможностей, что позволяет по-новому осознать идеи Сверхчеловека и Богочеловека.

Важнейшей особенностью человека есть его способность строить отношения «Я – Ты». Но человек не может равнозначно относиться ко всем Ты мира, помимо всего прочего еще и потому, что человек трагически располовинен – существуют мужское и женское как пути бытия. Для человека всегда есть некое единственное Ты, которое обещает дать недостающую целостность. Именно поэтому в мире людей есть не только любовь как дружба, но и любовь как страсть и целостность.

Н. Хамитов

Э

ЭКЗИСТЕНЦИЯ (от лат. еxsistentia – существование)

бытие человека, переживающего свою уникальность, конечность, одиночество, а также возможность выхода за пределы конечности и одиночества, что составляет подлинно человеческое существование. Понятие «экзистенция» как характеристику неповторимого существования человеческой личности впервые использовал С. Кьеркегор. Контекст, в котором большинство современных авторов употребляет слово «экзистенция», позволяет трактовать ее прежде всего как исполненное трагизма бытие человека на пределе. Вместе с тем, в экзистенции скрывается предчувствие бытия за пределами трагизма – предчувствие причастности к трансценденции – личностно окрашенному запредельному.

Выход к термину «экзистенция» для описания неповторимости человеческого существования в экзистенциализме означает то особенное в бытии человека, которое определяет его всеобщую сущность. Экзистенция человека первична по отношению к его сущности – это положение является основополагающим практически для всех направлений экзистенциализма. Экзистенция как уникальность и существенность человеческого бытия не может быть до конца объективирована в теоретическом познании, она становится доступной лишь в переживании и вживании. Отсюда понятно, почему многие представители экзистенциализма философствовали не только в форме эссе и трактатов, но и художественной прозы.

Экзистенция раскрывается в разных измерениях человеческого бытия в виде экзистенциалов – узловых ситуаций ее проявления в мире (тоска, ужас, отчаяние, гнев, влюбленность, одиночество, надежда, вера, любовь, свобода и т. д.).

Н. Хамитов

Телефоны и адрес, по которым Вы можете заказать эту книгу в издательстве КНТ: