Ассоциация Философского Искусства

Н.ХАМІТОВ Л.ГАРМАШ С.КРИЛОВА   ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ проблема людини

Книга висвітлює основні етапи історії філософських міркувань про людину та її межі, а також про межі людського світу – від прозрінь давньосхідних й античних мислителів до різноманітних концепцій сучасності. Переваги посібника в наступному:

• ясний та динамічний стиль викладу;

• підхід до історії філософії як до комунікативної системи;

• виклад філософських ідей у контексті культури;

• не тільки культурно-історичний, а й методологічний принцип періодизації історії філософувань про людину;

• змістовний філософський словник в кінці книги.

Обсуждение на форуме

Л е к ц і я  9

АТЕЇСТИЧНЕ ПОДОЛАННЯ

ГНОСЕОЛОГІЗМУ;

НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ

XIX — ПОЧАТКУ XX СТ.

1. Поняття класичної і некласичної філософії.

2. Людвіг Фейєрбах як родоначальник некласичної філософії.

3. Соціоцентрична парадигма людини: марк­сизм.

4. Волюнтаризм: повстання проти раціо.

5. Психоаналітична парадигма людського Я.

§ 104. Попереднє зауваження

Гносеологізм досяг свого вищого прояву в системі Гегеля. Всі тенденції теоретико-пізнавальної філосо­фії, що йдуть від Аристотеля, у гегелівській системі досягли своєї кульмінації. Подальший розвиток філо­софської думки був можливий тільки як подолання гносеологізації людської сутності і перехід до проблем існування людини.

Першим у західноєвропейській філософії цей по­ворот здійснив Людвіг Фейєрбах. Від безособової Аб­солютної Ідеї Гегеля і холодного розуму суб'єкта, що пізнає, він перейшов до людини з плоті і крові, напо­вненої почуттєвими потягами і пристрастями, потре­бою любити і бути любимою.

Фейєрбах відкриває некласичну філософію Захід­ної Європи. Саме під його впливом сформувалися ос­новні парадигми некласичної філософії ХІХ — почат­ку XX ст. — соціоцентризм, волюнтаризм і психоаналіз. Але перш ніж розглянути їх, обгрунтуємо поняття не­класичної філософії.

1.               ПОНЯТТЯ КЛАСИЧНОЇ

І НЕКЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

§ 105. Класична і некласична філософія:

від загального до особливого?

Останнім часом стало усталеною традицією ві­докремлювати некласичну філософію від класичної шляхом переходу від загального до індивідуального, від пізнання універсальних законів буття до розу­міння людини в усій повноті її неповторного існу­вання. Дійсно, саме це відрізняє позиції Канта і Гегеля від таких мислителів, як Фейєрбах і Ніцше. Людина у вченні останніх кидає виклик загальному і сама стає загальним.

При цьому термін «класична філософія» береться у вузькому розумінні і переважно ототожнюється з фі­лософією Нового Часу і ще — з німецькою класичною філософією.

Отже, некласичну філософію можна було б визна­чити як підхід до людини, що орієнтований на домінан­ту особливого над загальним, а проблем людського існу­вання — над теоретико-пізнавальними проблемами. Але таке визначення некласичної філософії породжує два принципових питання, відповіді на які в його межах неможливі:

1. Як пояснити існування філософських поглядів, подібних марксизму, які, почавши з людини й особ­ливого, дійшли до позаособистісного і до первинності загального?

2. Як пояснити факт існування в класичній філо­софії Нового Часу містицизму (Якоб Беме) і висунен­ня на перший план проблем людського існування (Блез Паскаль)?

Безумовно, ці випадки можна назвати винятками, елементами некласичного в класичному і навпаки. Проте, чи не приховується за ними більш суттєва роз­біжність класичної і некласичної філософії — та роз­біжність, що прояснить причину повороту філософії від буття світу взагалі д о  б у т т я людини?

§ 106. Онтологічність трансцендентного

в класичній філософії

і символічність трансцендентного

в некласичній

Фундаментальною відмінністю класичної і не­класичної філософії є ставлення до трансцендентного. Трансцендентне — все те, що виходить за межі на­шого повсякденного досвіду і, в християнській куль­турі, у вищому своєму прояві є триєдиний Бог і без­смертна душа, спрямована до Бога. Для класичної філософії трансцендентне є особливим буттям, яке або породжує емпіричну реальність, залишаючись відчуженим від неї, або перебуває в тотожності з нею. Навіть пантеїстична точка зору припускає ре­альність трансцендентного, хоча б як спрямованість світу до якогось кінця. Таким чином, під класичною філософією можна розуміти філософію, що виходить з онтологічності (реальності) трансцендентного.

На відміну від класичної філософії, некласична заперечує трансцендентне як особливе буття і роз­глядає його як символ, що виражає реалії нашої пси­хіки і матеріального життя. Трансцендентне береться як фантазія людини і її ілюзія. Саме з символізацією трансцендентного — запереченням реальності, що стоїть за ідеєю Бога і безсмертям душі, — пов'язана орієнтація некласичної філософії на людське існу­вання в емпіричному світі. Це існування стає єдино значимою реальністю.

Все це дає змогу більш повно визначити некласи­чну філософію. Некласична філософія це підхід до лю­дини, який орієнтується на домінанту особливого над загальним, проблем людського існування над теоретико-пізнавальними проблемами і заснований на ідеї символіч­ності трансцендентного.

Звернемося тепер до Фейєрбаха, який послідовно утверджував некласичний підхід до людини, що базує­ться на символічності та ілюзорності ідеї Бога і без­смертя душі.

2.               ЛЮДВІГ ФЕЙЄРБАХ

ЯК РОДОНАЧАЛЬНИК

НЕКЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

§ 107. Антропологія замість теології:

людська сутність

на землі й у небесах

Головну задачу філософії Людвіг Фейєрбах (1804—1872 рр.) вбачає в утвердженні антропології — вчення про людину — замість теології. Більше того, він ви­значає цю задачу не тільки як свою особисту, а як за­дачу всього Нового часу.

«Задача Нового часу полягала у розкритті й олюд­ненні Бога, у перетворенні і розчиненні теології в ан­тропології»¹, — пише він. Фейєрбах виводить ідею антропології із світогляду протестантизму як релігійної антропології: «Протестантизм на противагу католици­зму вже не цікавиться більше тим, що таке Бог сам по собі. Цікавиться він тільки тим, який Бог для людини; у зв'язку з цим у протестантизмі більше нема умогляд­ної або споглядальної тенденції католицизму; протес­тантизм не є теологія, — він, по суті, тільки христологія, тобто релігійна антропологія»².

--

1 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избр. филос. произведения. - М., 1995. - С. 136.

2 Там же.

На відміну від філософів-гуманістів романського і германського Відродження, висунення людини в центр філософування для Фейєрбаха означає руйнацію ідеї Бога. Бог — є людська сутність, перенесена на не­беса, — вважає Фейєрбах. І цій сутності, відчуженій від людини, віддається все найкраще, що існує в духо­вному світі людей. У результаті людина здається сама собі все більш жалюгідною — її найкращі якості від­риваються від неї і підносяться на небеса. Необхідно переосмислити ідею Бога, вважає Фейєрбах, і тоді до людини повернеться її втрачена велич. Потрібна нова релігія — така релігія, в якій об'єктом поклоніння ста­не людина, а любов людини до людини буде головною моральною заповіддю.

Філософська проповідь Фейєрбаха зробила коло­сальний вплив на сучасників. «Душевний підйом був загальним: всі ми стали одразу фейєрбахівцями»³, — писав Енгельс. Твори Фейєрбаха формують покоління атеїстичних мислителів, які задали тон філософському життю сучасного Заходу.

--

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 21. - С. 281.

Чи можна беззастережно погодитися з логікою Фейєрбаха? Чи можливо опустити на землю все те, що людство віддало Богові? Чи володіє «реальна» людина всім тим духовним багатством, яке релігії усіх країн і народів піднесли на Небеса? Відповідь очевидна — ні, не володіє. Це довела вся історія XX ст. — історія утвердження абсурдності людського життя. Людина, в якій поєднані несумісні устрем­ління і яка втратила Бога, є відкритою і невизначеною щодо напряму еволюції системою. Тому ми по­винні поставити ще два фундаментальних питання: Наскільки було б можливим і яким би було, у разі можливості, становлення людини без ідеї Бога? та Чи можливий подальший духовний розвиток людини без цієї ідеї?

Водночас не можна не погодитися, що фейєрба­хівська критика релігії взагалі і християнства, зо­крема, відобразила реальну кризу християнського розуміння людини, що була пов'язана із забуттям творчого призначення людини і людської любові. Фейєрбаху хочеться побачити божественність кож­ної людини, побачити її тут і зараз. «Один смисл у того Христа, який виражає божественність винятко­во і єдино Цієї визначеної людини, інший же смисл у того Христа, який виражає божественність люди­ни взагалі, кожної людини»⁴, — пише він.

--

4 Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии // Избр. соч. - Т. 1. - С. 260.

І Фейєрбах підносить кожну людину в усій повноті її тілесності, але робить це за рахунок приниження лю­дини, яка прагне вийти за межі тілесності.

§ 108. Вчення Фейєрбаха

про смерть і безсмертя людини

Руйнація ідеї Бога змушує Фейєрбаха просуватися далі — переосмислювати фундаментальні категорії ре­лігії. Він заявляє про принципову скінченність людсь­кого існування і намагається довести це логічно й іс­торично. Цьому присвячена фундаментальна праця «Питання про безсмертя душі з погляду антропології».

Аналізуючи різні прояви ідеї безсмертя, Фейєрбах заявляє про те, що ця ідея в її реалістичній пов­ноті притаманна лише примітивним народам. Суча­сна людина повинна сприймати її лише символічно. «Віра в безсмертя, — пише Фейєрбах, — виражає не що інше, як істину і факт... що полягають в тому, що людина, втрачаючи своє тілесне існування, не втрачає свого існування в дусі, у спогадах, у серцях живих людей»⁵.

--

5 Фейербах Л. Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии // Там же. - С. 276.

Як послідовний матеріаліст Фейєрбах у всьому хо­че спиратися на показники органів чуттів, заперечую­чи можливість надчуттєвого і містичного розуміння дійсності. Тому безсмертя для нього можливе тільки в колективній свідомості роду — як пам'ять про особис­тість, але воно нездійсненне як вічне буття самосві­домості особистості. «Що можуть зробити всі докази безсмертя проти чуттєвого факту смерті!»⁶, — прого­лошує він.

--

6 Там же. - С. 431.

Отже, Фейєрбах вважає, що його матеріалістичні постулати і побудована на них логіка спростовують безсмертя особистості як безсмертя самосвідомості. На цій підставі «освіченій» людині віддається наказ відкинути віру в безсмертя. Але чи всі можуть прийня­ти це розпорядження?.. Тільки ті, хто, як і Фейєрбах, починає міркування з певних матеріалістичних очеви­дностей, прийнятих на віру. Однак можливі й інші самоочевидності. Самоочевидності, породжувані вірою в безсмертя самосвідомості.

Але Фейєрбах не хоче бачити цього. А тому з усією своєю логікою, історичною ерудицією і дотеп­ністю він не може відповісти на питання: Чому ж сучасна освічена людина вірить у безсмертя самосві­домості, якщо це притаманне тільки примітивним народам? Фейєрбаху залишається лише думати, що в такої людини відсутні тверезість мислення і ясність бачення проблеми, у чому він дорікав, наприклад, Шеллінга. Проте він може почути від свого опонен­та те саме...

3.               СОЦІОЦЕНТРИЧНА

ПАРАДИГМА ЛЮДИНИ:

МАРКСИЗМ

§ 109. Марксистська філософія

як подолання гносеологізму

через категорію практики

Марксизм є однією з найвпливовіших філософсь­ких течій XIX—XX сторіч. Через захоплення марксиз­мом пройшли такі всесвітньо відомі філософи сучас­ності як Микола Бердяєв і Еріх Фромм, Герберт Маркузе і Теодор Адорно, Франсуа Жан Ліотар і Юрген Хабермас.

У сучасному суспільстві поняття марксизму вжи­вається в різних контекстах. Це пов'язано насамперед із тим, що в процесі свого розвитку марксизм пройшов кілька етапів.

1. Насамперед, марксизм — це вчення Маркса і Ен­гельса, що сформувалося за їхнього життя. Цей марк­сизм можна назвати одвічним марксизмом (класич­ним — у найширшому смислі цього слова).

2. На початку XX ст. марксизм перетворився на марксизм-ленінізм — ідеологію побудови комуністичного суспільства в ряді країн світу.

3. Нарешті, протягом XX ст. марксизм трансформу­вався в різноманітні неомарксистські течії — як на те­риторіях країн з панівною марксистсько-ленінською ідеологією, так і за їхніми межами.

Звернемося до першоджерел цього складного і су­перечливого явища.

Філософське вчення  Карла  Маркса (1818—1883 рр.) і Фрідріха Енгельса (1820—1895 рр.), які на­писали ряд фундаментальних праць спільно, без­посередньо межує з філософією Гегеля і Фейєрбаха. Однак і вчення Гегеля, незважаючи на його діяльно-історичний характер, і вчення Фейєрбаха, звернене до конкретної людини, звинувачуються в споглядальності.

«Філософи лише по-різному п о я с н ю в а л и світ, але справа полягає в тому, щоб з м і н и т и його», — пише Маркс у знаменитих «Тезах про Фейєрбаха». При цьому йдеться саме про матеріальне перетворення сві­ту — практику або предметно-практичну діяльність.

Маркс і Енгельс висувають категорію практики як основну категорію своєї філософії. Тут проявляється принциповий матеріалізм Маркса і Енгельса в розу­мінні людини і суспільства — бо практика є «ма­теріальна діяльність, від якої залежить будь-яка інша діяльність: розумова, політична, релігійна і т. д.»⁷.

--

7 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч. - Т. 2. - С. 65.

Практика в марксизмі виступає тим суспільним буттям, від якого залежить і яке відображає суспільна свідомість — у вигляді різних форм духовної і духов­но-практичної діяльності. При цьому марксизм, долаючи споглядальний характер попередньої філософії, сам, як філософія, приходить до неменшої споглядності — духовна, в тому числі й філософська діяльність (що розуміється  як якась «надбудова» над практичною діяльністю, що виступає «базисом») є лише відносно активною; вона покликана лише пізнавати зміни у матеріальному житті, підкоряючись їхньому тиску. Перетворення практики філософією у марксизмі є, врешті-решт, лише перетворення філософії практикою.

У цьому глибинна суперечність марксистської фі­лософії: внутрішньому активізмові цієї філософії, що прагне стати ідеологією, протистоїть вчення про сус­пільну свідомість як відображення матеріальної прак­тики. Суспільній свідомості і філософії як її елементу надається лише відносна свобода — це свобода пізнання й інтерпретації.

На практиці ж філософія марксизму неминуче трансформується в політичну ідеологію (і перестає бу­ти філософією), яка за допомогою державної машини намагається вольовим поривом переробити недоско­налу людину і її світ.

§ 110. Матеріалістичне розуміння історії

Матеріалізм марксизму в розумінні суспільних явищ дає змогу прийти до досить стрункої періодиза­ції історії. У марксизмі виділяють п'ять суспільно-економічних формацій:

1. Первіснообщинну.

2. Рабовласницьку.

3. Феодальну.

4. Капіталістичну.

5. Комуністичну.

Всі ці формації виділяють стосовно певних способів виробництва матеріальних благ — єдності продуктивних сил і виробничих відносин. Продуктивні сили, що склада­ють спосіб виробництва, і виробничі відносини можуть перебувати у відносній гармонії, але рано чи пізно про­дуктивні сили змінюються, і між ними і старими вироб­ничими відносинами з'являється невідповідність, яка наростає і перетворюється у суперечність. Розв'язанням такої суперечності стає соціальна революція.

Соціальна революція є способом переходу від однієї суспільно-економічної формації до іншої. Щоразу в ре­зультаті цього з'являлося нове експлуататорське суспі­льство, в якому меншість користується результатами діяльності більшості. Однак та соціальна революція, що визріває в надрах капіталістичного суспільства, по­винна, на думку Маркса, привести до подолання експлуататорського суспільства взагалі. Відповідно до марксизму, це буде перехід від передісторії людства до дійсної історії, що називатиметься комуністичною фор­мацією або комунізмом. Цей перехід є вищим проявом соціальної практики, тотожністю суспільної свідомості і суспільного буття.

Але як Маркс прийшов до ідеї комунізму? Для того щоб зрозуміти це, необхідно осягнути первісну категорію марксизму — відчуження людини.

§ 111. Категорія відчуження людини

як начало і таємниця філософії

марксизму

Можна з повною впевненістю сказати — Маркс прийшов до категорії практики й ідеї комунізму через категорію відчуження людини. По суті, саме з цієї категорії виростає вся філософія марксизму. У праці «Економічно-філософські рукописи 1844 року» (гла­ва «Відчужена праця») Маркс виділяє такі аспекти відчуження людини: відчуження людини від продукту праці; відчуження людини від процесу праці; відчужен­ня людини від її сутності як духовної життєдіяльності; відчуження людини від природи; відчуження людини від роду; відчуження людини від людини.

Розглянемо детальніше позицію Маркса.

1. Відчуження людини від продукту своєї праці. Маркс пише: «Предмет, вироблений працею, її про­дукт, протистоїть праці як якась стороння істота... Продукт праці є праця, закріплена в якомусь предме­ті... опредмечування праці... Опредмечування виступає як втрата предмета і закабалення предметом, освоєн­ня предмета — як відчуження, як самовідчуження»⁸.

--

8 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 560-561. 

2. Відчуження людини від процесу праці. За Марк­сом, праця робітника не є вільна діяльність, це діяль­ність, породжена примусом і самопримусом. Праця робітника — це лише «засіб для задоволення інших потреб... Відчуження від праці ясно позначається в тому, що як тільки припиняється фізичний або інший примус до праці, від праці тікають, як від чуми»⁹.

--

9 Там же. - С. 563.

Процес праці, за Марксом, стає джерелом глибо­ких страждань: «Зовнішня праця, в процесі якої лю­дина себе відчужує, є принесення себе у жертву, само­катування»¹⁰.

--

10 Там же.

Все це призводить до надзвичайного перекручення людської сутності. «Людина почуває себе вільно дію­чою тільки при виконанні своїх тваринних функцій — під час їжі, коли п'є, під час статевих відносин, у кращому випадку, перебуваючи в себе дома, прикра­шаючи себе і т. д., — а в своїх людських функціях вона почуває себе лише твариною. Те, що властиве тварині, стає властивим людині, а людське перетворюється на те, що властиве тварині»¹¹.

--

11 Там же. - С. 564.

3. Відчуження людини від її сутності як духовної життєдіяльності. Перебуваючи у безперервному відчу­женні від процесу праці і перетворюючи його на засіб для реалізації виключно тваринних потреб, людина відчужується від своєї сутності як вільної творчої дія­льності, істинно людської життєдіяльності. Людина «перетворює... свою сутність лише як засіб для під­тримки свого існування»¹².

--

12 Там же. - С. 566.

4. Відчуження людини від природи. У процесі від­чуженої праці людина все більше перетворює природу на засіб досягнення своїх бездушних цілей. У резуль­таті природа втрачає для людини свою цілісність, ви­ступаючи сукупністю речей, які потрібно обробити. Це теж призводить до деградації людини, тому що «фізичне і духовне життя людини нерозривно пов'язані з природою»¹³.

--

13 Там же. - С. 565.

5. Відчуження людини від роду. Для Маркса це відчуження має подвійний характер. У ньому вира­жається, по-перше, відчуження людини від суспіль­ства, що стає для неї нерідною масою людей і при­гнічуючою системою соціальних інститутів. По-друге, відчуження від роду трактується як відчужен­ня від родової сутності, яка є, на думку Маркса, єд­ністю природного і духовно-діяльного начал у лю­дині. «Родова сутність людини — як природа, так і її духовний родовий набуток — перетворюється на чужу для нього сутність»¹⁴, — пише Маркс.

--

14 Там же. - С. 567.

6. Відчуження людини від людини. Цей аспект від­чуження завершує, за Марксом, попередні і є їхнім закономірним результатом: «Безпосереднім наслідком того, що людина відчужена від продукту своєї праці, від своєї життєдіяльності, від своєї родової сутності,  є відчуження людини від людини»¹⁵.

--

15 Там же.

Озирнувшись на життя оточуючого суспільства, навряд чи можна заперечувати існування всіх цих ас­пектів відчуження людини. Ніхто, мабуть, не буде сперечатися і з тим, що відчуження є зло і його треба подолати. Комунізм для Маркса і є тим суспільством, у якому долається відчуження людини.

Але з чого починати це подолання? Яка з форм відчуження є причиною й основою інших?

Для Маркса такою основою є передусім відчужен­ня людини від продукту праці, зумовлене приватною вла­сністю на засоби виробництва. Звідси витікає законо­мірний висновок: ліквідація приватної власності на засоби виробництва повинна відкрити шлях до подо­лання всіх аспектів відчуження людини.

Ця ідея надихала не одне покоління мислителів і політиків. Проте практика побудови суспільства з лік­відованою приватною власністю показала неправомір­ність такого припущення. Відчуження людини не тільки не зникло, а й зросло. І справа, напевно, не лише в помилках і деформаціях, що сталися в ході впровадження марксистських ідей у соціальну реаль­ність.

Проблема набагато глибша. І вона приводить нас до питання: Чи не є відчуження людини від духо­вної життєдіяльності центральною ланкою в ланцюзі відчуження? Ми залишимо це питання відкритим. Зараз же спробуємо розібратися з подальшими трансформаціями марксистських ідей.

§ 112. Метаморфози марксизму:

філософія, ідеологія, практика

Мислителями, які ввели марксизм у духовний та ідеологічний обіг XX ст., були, насамперед, Г. В. Плеханов (1856—1918 рр.) і В. І. Ленін (1870—1924 рр.).

Плеханов був популяризатором ідей Маркса і Ен­гельса, переважно розробляв часткові проблеми мате­ріалістичного розуміння становлення людини і куль­тури («До питання про розвиток моністичного погля­ду на історію», «Листи без адреси», «До питань про роль особистості в історії»). Для позиції Плеханова характерне з'єднання ідеї активної ролі духовної «над­будови» («Економіка... майже завжди... тріумфує через посередництво відомих політичних установ») із соціоцентризмом і деперсоналізмом марксизму. В результа­ті роль особистісного начала в історії практично зво­диться нанівець, розчиняючись у безособовій актив­ності народу і нації.

Ленін у роботах «Філософські зошити» та «Мате­ріалізм і емпіріокритицизм» робить свій внесок у трансформацію марксистської філософії стосовно до реалій початку XX ст. Однак його особистість дістала всесвітню відомість завдяки іншому — послідовному перетворенню марксизму з філософії в ідеологію побудо­ви комуністичного суспільства, яку Ленін доповнив ідеєю про першу фазу комунізму — соціалізм — і вченням про можливість побудови комунізму в окремо взятій країні.

З іменем Леніна пов'язаний марксизм-ленінізм — «єдино правильний» світогляд і «державна філософія» цілого ряду соціалістичних країн, в яких Ленін сприймався не як філософ, а як вождь і майже релі­гійний лідер. Ленін наповнив марксистську ідеологію жвавістю і своєрідною творчою енергією, що дало їй змогу впливати на свідомість і серця кількох поколінь людей. Проте згодом ця ідеологія все більше вироджу­ється, стаючи знаряддям боротьби правлячих кланів проти інакомислячих і способом утвердження своєї влади.

Ленін, без сумніву, є винятковою людиною. Гені­альний ідеолог і політик, він був піднесений російсь­кою історією в її критичний момент і спрямував цю історію в досить трагічному напрямі. Образ і міф Ле­ніна, його життя і його боротьба — наочне спросту­вання ортодоксального марксистського розуміння ролі особистості в історії. Залишається лише додати, що поява Леніна була багато в чому запрограмована всією логікою розвитку марксизму в XX ст., який, прагнучи вийти за межі філософії у практику, уособив у Леніні образ Вождя і Рятівника. Того Вождя і Рятівника, який взяв на себе і дивним чином спотворив риси Христа...

Марксизм у цілому близький до християнства. Це своєрідне атеїстичне християнство, в якому ідея Царст­ва Божого на землі замінена ідеєю комунізму — тим же царством, але без Бога і безсмертя душі.

Особливо яскраво зв'язок комунізму з християнст­вом проявився в Росії, де соціалістична революція 1917 р., знищуючи православ'я, вбирала і перекру­чувала його моральні ідеали.

Не можна не погодитися з Бердяєвим, який пише: «Ненависть російських комуністів до християнства містить в собі суперечність, якої не можуть помітити ті, чия свідомість пригнічена комуністичною доктри­ною. Кращий тип комуніста, тобто людини, цілком захопленої служінням ідеї, здатної на величезні жерт­ви і на безкорисливий ентузіазм, можливий тільки внаслідок християнського виховання людських душ, внаслідок переробки натуральної людини християнським духом. Результати цього християнського і надземного залишаються і тоді, коли у своїй свідомості люди від­мовилися від християнства і навіть стали його ворога­ми»¹⁶.

--

16 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990. - С. 138-139.

І багато в чому провина за руйнування християнс­тва, що привело згодом і до саморуйнування російсь­кого комунізму, на думку Бердяєва, лежить на особис­тості Леніна, тому що «Ленін дуже огрубив ідею Маркса про релігію, як потім ленінці огрубили ідеї самого Леніна. Ленін був майже генієм грубості — такий його стиль. Для Маркса проблема релігії була на­самперед проблемою зміни свідомості... Для Леніна проблема релігії є майже виключно проблема рево­люційної боротьби... Ленін закликав до «штурму не­ба». Але в богоборстві Леніна немає глибини, немає глибинних мотивів Фейєрбаха або Ніцше, немає того, що розкривалося в Достоєвського, немає внут­рішньої драми»¹⁷.

--

17 Там же. - С. 131.

Говорячи про феномен неомарксизму, варто сказа­ти, що він проявився майже в усіх країнах Заходу. Під неомарксизмом можна розуміти спробу застосування мето­ду Маркса для трансформації положень його системи.

Найбільш відомим і впливовим явищем неомарк­сизму стала так звана франкфуртська школа. Серед її провідних представників можна назвати М. Хоркхаймера (1895—1973 рр.), Г. Маркузе (1898—1979 рр.), Е. Фромма (1900—1980 рр.), Г. Адорно (1903—1969 рр.), Ю. Хабермаса (1929 р.). Представники франкфуртської школи звернулися до ідей раннього Маркса з його концепцією відчуження людини і, поєднавши цю концепцію з елементами вчення Фрейда, піддали кри­тиці як сучасне буржуазне суспільство, так і країни, що «будували комунізм».

4. ВОЛЮНТАРИЗМ:

ПОВСТАННЯ ПРОТИ РАЦІО

§ 113. Загальне поняття волюнтаризму

Під волюнтаризмом у широкому смислі можна ро­зуміти світоглядну установку, відповідно до якої  воля як прагнення до досягнення певної мети є вищим нача­лом буття людини і світу.

Волюнтаризм у строгому смислі — це філософська течія XIX ст., що зробила поняття волі своїм головним принципом філософування і протиставила стихію волі раціональному освоєнню світу.

Якщо в системах німецької класичної філософії воля визначалася через розум, а свобода волі означала свободу усвідомленого вибору, то такі мислителі, як Шопенгауер, а за ним Гартман і Ніцше, утверджують первинність волі стосовно всіх інших проявів духовного життя, в тому числі й стосовно розуму.

Звільнившись від розуму і піднявшись над ним, воля перетворюється в дивну похмуру стихію, що пронизує світ подібно пантеїстичному Богу.

§ 114. Філософія Артура Шопенгауера:

воля, страждання, уявлення

Артур Шопенгауер (1788—1860 рр.) у своїй основ­ній праці «Світ як воля й уявлення» говорить про «волю до життя» як універсальний принцип існуван­ня світу. За Шопенгауером, світ на всіх етапах розвит­ку є не що інше, як матеріалізація й об'єктивізація во­лі до життя. Кожна з форм волі, в якій втілилася уні­версальна воля до життя, прагне повного панування над іншими формами волі, тому що кожна форма волі може утвердитися лише всупереч іншим, які стихійно і наосліп діють поряд з нею.

Людина — це вищий прояв валі до життя, тому що усвідомлює її. Сліпа воля в людському існуванні від­криває очі і дивиться на себе. Цей погляд приводить до розуміння егоїзму, який, на думку Шопенгауера, виступає фундаментальною властивістю людини.

На цій підставі проростає песимізм Шопенгауера. Тому що будь-яка перемога ілюзорна, її пронизує страждання як нудьга пересичення. Страждання — ось універсальний результат волі до життя. Воно її вічний супутник, який робить похмурим будь-яке щастя. Щастя «не може бути тривалим задоволен­ням і насолодою, — пише Шопенгауер, — а завжди тільки звільняє від якого-небудь страждання і по­терпання, за якими повинне прийти або нове стра­ждання, або... безпредметна туга і нудьга... Всякий епічний або драматичний твір може зображувати тільки боротьбу, прагнення, битву за щастя, але ні­коли саме щастя, постійне й остаточне»¹⁸.

--

18 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Антология мировой философии: В 4 т. - М., 1971. - Т. 3. - С. 698.

Як позбутися страждання? Для цього, вважає Шо­пенгауер, необхідно відкинути волю. Це означає кі­нець світу як об'єктивації волі. Це означає ніщо.

Але тільки таким шляхом можливе щире й абсо­лютне подолання страждання. Цей шлях починається зі співчуття — переповненості всім стражданням іс­нуючого, для того, щоб, переживши його, відмовитися від світу, породжуваного волею. «Воля відвертається від життя; вона здригається тепер перед його радоща­ми... Людина доходить до стану добровільного зречен­ня.., щирої безтурботності і абсолютної відсутності бажань».

Це шлях людей, «в яких воля, досягнувши пов­ної самосвідомості, знову знайшла себе в усьому і потім вільно сама себе відсунула і які чекають тіль­ки моменту, коли вони побачать, як зникне її остання іскра і з нею тіло, яке вона животворить... Замість невпинної боротьби і метушні, замість віч­ного переходу від бажання до страху і від радості до страждання, замість ніколи невдоволеної і ніколи незавмираючої надії, у чому й минає сон життя лю­дини, що воліє, — замість усього цього перед нами постане світ, що вищий за будь-який розум, повна тиша духу, глибокий спочинок, непохитне сподіван­ня на ясність»¹⁹.

--

19 Там же. - С. 701, 703.

Отже, ми бачимо, що вчення Шопенгауера ди­вовижно нагадує буддійську філософію. Проте тут є і глибока відмінність. Шопенгауер відмовляється від волі, щоб уникнути страждання. Але якщо цього до­сить, щоб піднятися над світом страждання на Схо­ді, то на Заході цей шлях приводить до нового страждання; саме тому Шопенгауер впадає в песи­мізм як нову форму страждання. На противагу Буд­ді, який відмовившись від бажань і волі, приходить до радості та заспокоєності в нірвані, Шопенгауер одержує «чисте пізнання», отруєне песимізмом.

Справа в тому, що у Будди є вище бажання — входження в нірвану, яка є потойбічним буттям. Шопенгауер же має єдину реальність, яка розчинена у світі — світову волю, начало, що породжує еволю­цію матерії. Світова воля трансцендентна світу лише через свій всезагальний характер; і сама вона є стра­ждання страждань, позбавленням від якого може бу­ти тільки смерть... У Шопенгауера немає тієї потой­бічної реальності, з якою він хотів би з'єднатися. Це породжує непозбутний песимізм, світову тугу у Все­світі, де на місце Бога поставлена Воля...

§ 115. Фрідріх Ніцше:

людина як канат

між звіром і Надлюдиною

Фрідріх Ніцше (1844—1900 рр.) прийняв шопенгауерівський песимізм як вищу істину, проте запропонував шукати подолання страждального характеру людського існування не у відмові від волі до життя — не в смерті, а в переплавленні волі до життя на волю до влади. Во­ля до влади, на думку Ніцше, є найглибшим принци­пом розвитку людського роду. Вона утверджує людське в людині, проте може породити і наступний еволюційний щабель — Надлюдину. Становище Надлюдини відносно людини таке саме, як становище людини відносно її тваринних пращурів.

Людина, вважає Ніцше, є проміжною стадією ево­люції, що веде до Надлюдини. Вона не має самостійної цінності, а тому повинна прагнути подолати свій люд­ський стан і вийти за його межі.

Але якою повинна бути Надлюдина? Які її конк­ретні риси? Ніцше не дає відповіді на ці питання. У своїй найвідомішій праці «Так говорив Заратустра» він більше критикує недоліки сучасної йому людини і людства, ніж описує позитивні якості Надлюдини. Ніцше заявляє лише про одне — Надлюдина це воля до влади, що обернулася на себе і перемагає жалюгі­дні чесноти людського пізнання і практики.

Ідея про волю до влади над собою — центральна у творчості Ніцше. Він, безумовно, говорить і про владу над іншими, про вічність рабства, проте мотив очи­щення волі до влади від зовнішніх цілей потужно і глибо­ко звучить у його творчості.

Людина повинна прагнути до загибелі людського. Саме тоді з'явиться Надлюдина. Ніцше пише:

«Я люблю того, хто кидає золоті слова попереду своїх справ і виконує завжди ще більше, ніж обіцяє:

тому що він хоче своєї загибелі...

Я люблю того, чия душа переповнена так, що він забуває самого себе...

Я люблю того, хто вільний духом і вільний серцем...

Я люблю всіх тих, хто є важкими краплями, що падають одна за одною з темної хмари, навислої над людством: блискавка наближається, провіщають вони, і гинуть як провісники.

Дивіться, я провісник блискавки і важка крапля з хмари: ця блискавка називається Надлюдина»²⁰.

--

20 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - М., 1990. - С. 14-15.

Ніцше приходить до ідеї волі до влади над собою через вчення про аполлонівське і діонісійське начала буття — від імен Аполлона і Діоніса. Аполлонівське — ясне, тверезе, розумне; діонісійське — похмуре, ірра­ціональне, інтуїтивне. Ніцше говорить про забуття діонісійського начала в європейській культурі та про необхідність його відродження. Воля і екстаз повинні потіснити розум і вийти із сутінок на світло, поро­джуючи нову повноту життя.

Ідеї Ніцше зробили величезний вплив на сучасни­ків і ще більший — на нащадків. Більше того, вважає­ться, що Ніцше був попередником фашизму. Проте це не зовсім так. Ніцше ніколи не висловлювався про панування однієї раси над іншою, його Надлюдина стоїть над расами і національностями.

Вчення Ніцше вплинуло не тільки на фашизм, а й на комунізм, а також практично на всі філософські і художні течії XX ст. Крізь кригу і полум'я ідей Ніцше пройшли Максим Горький і Джек Лондон, Йосиф Сталін і Адольф Гітлер, Сальвадор Далі й Андрій Бі­лий, Микола Бердяєв і Лев Шестов, Мартін Хайдеггер і Томас Манн...

5. ПСИХОАНАЛІТИЧНА ПАРАДИГМА

ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ

§ 116. Що таке психоаналіз?

Під психоаналізом можна розуміти течію у філо­софії і психології, що виникла на межі XIX і XX сто­річ, але належить XX ст., і пов'язана насамперед з ім'ям Зигмунда Фрейда.

У широкому розумінні психоаналіз — це вчення про позасвідоме і його роль у житті людини.

У вузькому розумінні психоаналіз є метод лікування низки психічних захворювань, коли шляхом послідов­них питань аналітика і відповідей пацієнта (а також за допомогою аналізу сновидінь) відбувається усвідом­лення травми, прихованої у несвідомому, і звільнення від неї, а також від комплексів та внутрішніх конфлік­тів, які вона породжує.

Несвідоме або підсвідомість трактуєтеся психоаналітиками як усе те, що лежите за межами нашої свідомості, але водночас належить до сфери психіки. Сам інтерес до несвідомого і висунення цього терміну на перший план багато в чому завдячує творчості Шопенгауера і Ніцше з їхніми вченнями про волю як реальність, що протистоїть і передує розуму.

§ 117. Вчення Зигмунда Фрейда:

травма існування і дитяча сексуальність

Зигмунд Фрейд (1856—1939 рр.) — всесвітньо відо­мий австрійський психіатр і філософ. Після Маркса і Ніцше це третя особистість, яка надзвичайно вплину­ла на розвиток філософії Заходу у XX ст. Вчення Фрейда основане на теорії дитячої сексуальності. Від­повідно до цієї теорії, сексуальне життя людини по­чинається з народження, і перший сексуальний акт дитини — це смоктання материнських грудей. Надалі, вважає Фрейд, у дитини розвивається потяг до батьків протилежної статі. Фрейд називає цей потяг у хлопчи­ків «Едіповим комплексом», у дівчаток «комплексом Електри». Відповідно до Фрейда, в дитячому віці у дітей в процесі їх соціалізації — входження в соціаль­не життя — відбувається таке сильне витіснення їх природних сексуальних бажань, що це може призвести до травми психіки на все життя.

Поняття витіснення разом із поняттями сублімація і лібідо складають стрижень вчення Фрейда.

Лібідо — це універсальна енергія сексуального бажання, що є загальним джерелом почуттів, бажань, глибинною причиною поведінки людини в суспільстві. (Поняття «лі­бідо» почасти відповідає категорії «ці» в даосизмі.)

Витіснення — це процес заглушення асоціальних форм сексуальних бажань і виштовхування їх енергії за межі свідомості в сферу підсвідомості. Витіснені ба­жання скупчуються в підсвідомості, провокуючи не­врози, і рано чи пізно прориваються в свідомість.

Сублімація — це процес протилежний витісненню, що виражається у переключенні лібідо (енергії асоціаль­них форм сексуальних бажань) в соціально значиму дія­льність. Найбільш ефективно сублімація відбувається у творчості. Таким чином, Фрейд розглядає сублімацію як «енергетичне» джерело людської культури.

Все це робить зрозумілою запропоновану Фрейдом структуру психіки:

1. Я (свідомість).

2. Воно (підсвідомість).

3. Над-Я (цензор).

Свідомість (Я) подібна вершнику, а підсвідо­мість (Воно) — коню. Проте свідомість-вершник не завжди керує конем. Той часто несе його туди, куди вершник і не підозрює. Виникає конфлікт свідомості і підсвідомості, що часто приводить до конфлікту люди­ни і суспільства.

Над-Я — це сукупність суспільно значимих устано­вок і заборон, яку Фрейд називає ще цензором і співставляє з образом суворого батька. Над-Я не розв'язує конфліктів свідомості і підсвідомості, воно, скоріше, не дозволяє підсвідомості впливати на свідомість або, точніше, забороняє свідомості прислухатися до голосу підсвідомості і віддаватися йому.

Вчення Фрейда можна назвати класичним психо­аналізом. Послідовники Фрейда значною мірою транс­формували це вчення. Розглянемо концепції двох уч­нів Фрейда, які стали його опонентами, — К. Г. Юнга і Е. Фромма.

§ 118. Карл Густав Юнг:

архетипи колективного позасвідомого

Якщо Фрейд говорить про індивідуальне позасві­доме, то його послідовник Карл Густав Юнг (1875—1961 рр.) водночас відстоює ідею колективного поза­свідомого. Для Юнга колективне несвідоме є тим за­гальним океаном, на якому гойдаються маленькі чов­ники наших індивідуальних свідомостей.

«Поверхневий шар позасвідомого, — пише Юнг, — є певною мірою особистісним. Ми називаємо його особистісним несвідомим. Проте цей шар знаходи­ться на іншому, глибшому, що походить вже не з осо­бистого досвіду. Цей вроджений глибший шар і є так званим колективним несвідомим. Я вибрав термін «колективне», оскільки йдеться про несвідоме, що має не індивідуальну, а загальну природу. Це означає, що воно містить у собі, на противагу особистісній душі, змісти і образи поведінки, які... є скрізь й у всіх інди­відів одними й тими ж. Іншими словами, колективне позасвідоме ідентичне у всіх людей і утворює таким чином загальну підставу душевного життя кожного, будучи за своєю природою над особистісним»²¹.

--

21 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 97-98.

Який зміст колективного позасвідомого? Юнг вважає, що таким змістом є так звані архетипи колек­тивного несвідомого — глобальні структури психіки, що визначають поведінку всього людського роду. Юнг так характеризує їх: «Говорячи про зміст колективного несвідомого, ми маємо справу з найдавнішими, краще сказати, споконвічними типами, тобто споконвіку на­явними загальними образами»²².

--

22 Там же. - С. 98.

Архетипи колективного позасвідомого проявляю­ться в міфах і сновидіннях, проте вони лише пізнають­ся в них, виступаючи первинними стосовно будь-яких форм культури й індивідуальної свідомості. «Поняття «архетип», — зазначає Юнг, — ...означає тільки ту час­тину психічного змісту, яка ще не пройшла якоїсь сві­домої обробки і являє собою ще тільки безпосередню психічну даність. Архетип, як такий, істотно відрізняє­ться від історично набутих чи перероблених форм. На вищих рівнях потаємних вчень архетипи представлені таким чином, що, як правило, це безпомилково вказує на свідому переробку їх в судженнях і оцінках.

Безпосередні прояви архетипів, з якими ми зустрі­чаємося в сновидіннях і баченнях, навпаки, значно індивідуальніші, незрозуміліші чи наївніші, ніж міфи. По суті, архетип є тим неусвідомленим змістом, що змінюється, стаючи усвідомленим і сприйнятим: цей зміст зазнає змін під впливом тієї індивідуальної сві­домості, на поверхні якої він виникає»²³.

--

23 Там же. - С. 99.

Які ж архетипи виділяє Юнг? Це передусім архе­тип Тіні, що безпосередньо пов'язаний із індивідуаль­ним несвідомим і разом з тим є «входом», психічним силуетом, крізь який можна потрапити в безодню колек­тивного несвідомого. Відома американська письменни­ця Урсула Ле Гуїн у першій книзі своєї трилогії «Маг Земномор'я» у фантастичній формі підходить до цієї ж проблеми — зображує Тінь людини як щось таке, що вийшло з безодні в граничній ситуації і переслідує людину. При цьому звільнитися від Тіні-переслідувача герой може лише усвідомивши, що це обернена сто­рона його Я...

Тінь для Юнга є уособленням витіснених бажань, що підстерігають нас на межі Світла і Пітьми. Вона водночас і жахлива, і близька нам, тому що виражає сумні таємниці нашого Я.

Образ Тіні явився Юнгу уві сні. Ось як він описує це:

«Вночі я опинився в незнайомому місці і повільно йшов уперед у густому тумані, назустріч сильному, майже шквальному вітру. Я ніс у руках маленький вогник, який будь-якої хвилини міг погаснути. І усе залежало від того, чи утримаю я його життя. Раптом я відчув, що хтось іде за мною. Я озирнувся і побачив величезну чорну фігуру, вона йшла за мною назирці. В ту ж мить, незважаючи на сильний переляк, я ясно усвідомив, що всупереч усім небезпекам, крізь ніч і бурю, я повинен пронести і врятувати мій маленький вогник. Прокинувшись, я одразу зрозумів, що цей «брокенський привид» — моя власна тінь на хмарі від світла того вогника. Ще я зрозумів, що цей вог­ник, це єдине світло, яким я володів, і був моєю сві­домістю»²⁴.

--

24 Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. - К., 1994. - С. 94-95.

Наступним архетипом Юнг називає архетип Аніми — Душі або Вічної Жіночості. Для Юнга його на­гадують образи Єви, Венери, Єлени Троянської. Це — архетип життя, що виражає зв'язок духовного з тіле­сністю і складає саму суть жіночого начала. Душа-Аніма закликає людину до нових втілень і гріхопадінь. «Щоб народжене життя не зникло, — пише Юнг, — душа переконує його в найнеймовірніших речах. Вона розставляє пастки і капкани, щоб людина пала ниць, спустилася на землю, жила на ній і звикла до неї; на­віть в раю Єва не могла не вмовити Адама відкусити від забороненого плоду»²⁵.

--

25 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 116.

Душі протистоїть Анімус, Дух, «архетип сенсу, по­дібно до того, як Аніма є архетип життя»²⁶. Архетип сенсу Юнг називає ще архетипом «старого мудреця» й ілюструє його такими образами з історії культури і міфології, як Орфей, Гермес Трисмегіст, Заратустра.

--

26 Там же. - С. 121.

Цікаво зазначити, що образ Аніми Юнг відносить передусім до чоловічої самосвідомості, а Анімуса — до жіночої. Це ідеальні образи жінки або чоловіка, з якими співвідносяться всі емпіричні чоловіки й жінки.

Отже, у вченні про архетипи Юнг намагається з'ясувати загальні принципи психології будь-якого на­роду, нації, раси. У цьому напрямі він пішов далі Фрейда. Архетипи — це те, що з'єднує людський рід у єдине ціле і робить можливим спілкування між різними людьми.

Але в чистому вигляді архетипи можуть явитися як щось жахливе, те, чого не може пережити індивіду­альна свідомість. Тому архетипи, на думку Юнга, по­требують символічної обробки. Цю символічну обробку можуть здійснити тільки міфологія та релігія. Лише сховані у піхви міфологічних та релігійних символів архетипи колективного позасвідомого втрачають ля­каючу гостроту і можуть увійти в життя людини як щось безпечне та конструктивне. Релігійно-міфоло­гічні символи й образи оберігають людину і, на глибо­ке переконання Юнга, є «магічною захисною стіною проти моторошної життєвості, прихованої в глибинах душі»²⁷.

--

27 Там же.

§ 119. Еріх Фромм:

відчуження і любов

Своєрідного розвитку вчення Фрейда набуло у творчості Еріха Фромма (1900—1980 рр.), який на­магався поєднати його з персоналістично орієнтова­ним марксизмом. На відміну від Фрейда, Фромм не вважає, що сутність людини можна «вивести» з ме­таморфоз її сексуальної енергії. Фромм відмежовує­ться від фрейдівської біологізації людини: «Хоча і є деякі потреби, загальні для всіх людей, такі як го­лод, спрага, секс, але ті потреби, що створюють розбіжності в характері людини — любов, прагнення влади і прагнення підпорядковуватися, насолода чуттєвим задоволенням і страх перед ним, — це продукти соціального процесу. Найпрекрасніші і найпотворніші схильності людини являють собою не компоненти фіксованої і біологічно запрограмованої людської природи, а результати соціального проце­су, що творить людей»²⁸.

--

28 Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1994. - С. 98.

Однією з центральних категорій світорозуміння Фромма є категорія відчуження, що походить від вчення про відчуження людини у молодого Маркса. Однак Фромм говорить про відчуження передусім в психологічному смислі — це явище, що пронизує всі епохи і проявляється в усіх народів. Джерело відчу­ження — не лише в соціальних умовах, а й у самій осо­бистості.

Фромм виводить відчуження людини з її розуму, що виділяє людину з природи. Людина приречена бути і частиною природи, і чимось більшим. Лю­дина «вийшла з тваринного світу, зі світу інстинк­тивної адаптації, перейшла межу природи — хоча вона при цьому ніколи її не залишає: вона — части­на природи, але все ж таки, колись відірвавшись від неї, людина вже не може до неї повернутися; якби вона, вигнана колись із раю — стану початкової єд­ності з природою, — спробувала туди повернутися, їй би стали на перешкоді херувими з вогненними мечами»²⁹.

--

29 Фромм Э. Искусство любить // Душа человека. - М., 1992. - С. 114.

Людину приводить до відчуження «усвідомлен­ня себе як окремої сутності, усвідомлення обмеже­ності свого життєвого шляху, усвідомлення того, що вона не від своєї волі народилася і проти своєї волі помре, що або вона помре раніш за тих, кого лю­бить, або вони помруть раніше за неї... — все це перетворює її самотнє, осібне існування на каторгу. І коли людина не може звільнитися від цієї ка­торги, вийти на волю, не може об'єднатися якимось чином з людьми і зовнішнім світом, вона втрачає розум»³⁰.

--

30 Там же.

Негативні межі людини для Фромма — це межі її самотності, породжені відчуженням. «Людина будь-якої епохи і будь-якої культури стикається з одним і тим же питанням: як подолати самотність, як досягти єднання...»³¹.

--

31 Там же. - С. 115.

Але як досягти єднання? Як звільнитися від відчу­ження і самотності? Це можливо тільки в любові, вва­жає, Фромм. «Любов це зв'язок, що передбачає збере­ження цілісності особистості... любов допомагає лю­дині подолати почуття самотності і відчуження і вод­ночас дає змогу їй залишатися самою собою, зберегти свою цілісність. Парадокс любові в тому, що дві істоти складають одне ціле і все ж залишаються двома істо­тами»³².

--

32 Там же.

В розумінні любові Фромм, звичайно, не обме­жується лише еротичною любов'ю, він говорить про любов у широкому сенсі, підкреслюючи, що лю­бов — це «установка, орієнтація характеру особистос­ті, що визначає ставлення особистості до світу в ціло­му...»³³. Любов до когось завжди повинна перероста­ти в любов до усього, інакше це не любов. «Якщо я кажу комусь: «Я тебе люблю», то це справді так, якщо я можу цим сказати: «В тобі я люблю всіх; люблячи тебе, я люблю весь світ, в тобі я люблю і самого себе»³⁴.

--

33 Там же. - С. 134.

34 Там же.

Звідси зрозуміло, чому Фромм поряд з еротич­ною любов'ю розглядає такі види любові, як братер­ська любов, материнська любов, любов до себе і любов до Бога. Любов руйнує стіни навколо відчу­женої людини; в багатогранному почутті любові ви­вищується все інстинктивне і біологічне в людині — все, що породжує егоїзм сліпої волі до життя і волі до влади.

Через розуміння сенсу Любові, непомітно для себе Е. Фромм виходить за межі символічного ба­чення Бога і просувається від атеїзму фрейдівського психоаналізу і марксистського соціоцентризму до іншого світорозуміння, в якому Любов не менш ре­альна (важлива для життя, онтологічна), ніж біологі­чне бажання і матеріальна потреба.

§ 120. Висновки і перспективи.

Зміст і тенденції некласичної філософії

XIX — початку XX ст.

1. Некласична філософія XIX — початку XX ст. виступила проти гносеологізації людської сутності, намагаючись у матеріальній практиці, волі до життя і волі до влади, а також у несвідомому розшукати те під­грунтя, де знаходяться корені людини і її страждань. Це відбулося через оголошення трансцендентного, потойбічного спочатку безособовим, а потім і ілюзор­ним, символічним началом. Згодом саме ця тенденція призведе до реального утвердження абсурдності людського буття.

2. Однак розвиток некласичної філософії приводить і до інших наслідків. Так, неомарксизм і неофрейдизм у тій чи іншій мірі відходять від символічного трактуван­ня трансцендентного і схиляються до його онтологічного бачення. Найбільшою мірою це характеризує вчення К. Юнга і Е. Фромма. Подібна тенденція по-своєму розвивається в таких новітніх течіях психоаналізу, як, наприклад, інтегральний психоаналіз, аналітична три­логія Норберто Кеппе.

ЛІТЕРАТУРА ДО 9-ї ЛЕКЦІЇ

•  Адлер А. Воспитание детей. Взаимодействие полов. – Ростов-на-Дону, 1998.

• Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. — М., 1991.

• Левчук Л. Т. Психоанализ: от бессознательного к «усталости сознания». — К., 1989.

• Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Гл. Отчужденный труд

// Из ранних произведений. — М., 1956. — С. 559—572.

• Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест // Соч. — Т. 4.

• Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Гл. Фейербах // Избр. соч.: В 9 т. — М., 1985. — Т. 2.

• Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Античная культура и современная наука. — М., 1985.

• Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М., 1990.

• Сартр Ж. П. Фрейд. — М., 1994.

• Фейербах Л. Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии // Избр. соч. — Т. 1. — М., 1995.

Философский словарь. – М., 2001.

Философський энциклопедичний словник – К., 2002.

• Фрейд Э. Я и оно // Избранное. — М., 1989.

• Фрейд Э. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М., 1989.

• Фрейд Э. Психопатология обыденной жизни // Психология бессознательного. — М., 1992.

• Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу // Душа человека. — М., 1992.

• Фромм Э. Искусство любить // Душа человека. — М., 1992.

·        ХамитовН. Философия: бытие, человек, мир. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к  красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

• Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — М.,1994.

• Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. – К.,1994.

• Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Подход к бессознательному // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Проблема души современного человека // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Психология и религия // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Тэвистокские лекции. — К., 1995.

Л е к ц і я  10

ЗУСТРІЧ СХОДУ ТА ЗАХОДУ

В УКРАЇНСЬКІЙ ТА РОСІЙСЬКІЙ

КЛАСИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ

1. Українська класична філософія: першість серця.

2. Російська класична філософія: людське і боголюдське.

§ 121. Попереднє зауваження

Схід і Захід зустрілися в слов'янській метакультурі¹. Слов'янська метакультура у своїх духовних осно­вах є християнський феномен, в якому католицьке і православне начала християнства з'єдналися з міфо­логічними мотивами слов'янських народів. Сло­в'янська метакультура — це і католицька Польща, і православна Росія, і православно-католицька Україна.

--

1 Під метакультурою тут розуміється сукупність споріднених культур.

У слов'янстві Захід і Схід зустрілися як римське і візантійське начала, західне і східне християнство і, водночас, як Європа та Азія.

Для Заходу на сьогоднішній день усе слов'янське асоціюється насамперед із Росією. Такий погляд має під собою підставу — Росія є єдиною державою у світі, що географічно і геополітично з'єднала Європу і Азію, по­роджуючи своєрідний тип ментальності. Проте суть слов'янства не зводиться лише до цього з'єднання.

Визнання наявності слов'янської метакультури — це визнання того факту, що слов'янські народи Цент­ральної Європи не були асимільовані Європою Захід­ною, а східне слов'янство не зводиться до російської культури, а є щось ширше.

З усього різноманітного слов'янського регіону Захід і Схід найбільш з'єдналися в українській і ро­сійській культурах. Україна є трагічне і драматичне злиття західного і східного християнства, Росія — не менш драматична і не менш трагічна єдність євро­пейського і азіатського начал.

Можливо, саме тому ми зустрічаємо в українсь­кій і російській культурах надзвичайно цікаві кон­цепції людини. Розглянемо ті з них, що можуть бути названі класичними.

1. УКРАЇНСЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ:

ПЕРШІСТЬ СЕРЦЯ

§ 122. Витоки і риси

української класичної філософії

Українська класична філософія починається з Гри­горія Сковороди, який є настільки ж значимим для української філософії і культури, як Іммануїл Кант — для німецької. У творчості Сковороди містяться всі ос­новні тенденції української класичної філософії.

Разом із Сковородою до найбільш значимих пред­ставників української класичної філософії можна від­нести Памфіла Юркевича, а також Тараса Шевчен­ка — всесвітньо відомого українського поета, мисли­теля і художника.

Які основні риси української класичної філософії?

Це насамперед:

1. Світоглядна толерантність і синтетичність. У вченнях українських філософів класичного періоду, як і у всій українській культурі, можна спостерігати прагнення не відкинути протилежну точку зору, а приєднати її до своєї як момент істини.

2. Екзистенційний характер філософування, що означає висунення на перший план проблем людини, проблем її існування і сенсу життя.

3. Індивідуалізм і персоналізм, тобто орієнтація на окрему особистість, а не на колектив.

4.     4.   Кордоцентризм (від лат. cordos — серце). Ця ри­са означає домінанту серця, переважання почуття над логічним міркуванням, а образу — над поняттям.

§ 123. Григорій Сковорода:

вчення про три світи

Головна ідея основоположника української класи­чної філософії Григорія Сковороди (1722—1794 рр.) во­дночас складна і проста — це ідея трьох світів, що утворюють реальність. Ось ці три світи:

1. Людина або Мікрокосм.

2. Всесвіт або Макрокосм.

3. Символічний світ або Біблія.

У свою чергу, кожний із трьох світів поділяється на внутрішній і зовнішній. Внутрішнім світом у людини є душа, зовнішнім — тіло. Внутрішнє начало Всесві­ту — це Бог, зовнішнє — видимий світ. І, нарешті, внутрішнє в Біблії — її символічний зміст, зовнішнє ж — зміст буквальний.

Зі сказаного очевидно, що Сковорода є християн­ським мислителем. Але він також не відкидає язични­цьку мудрість, виражену для нього насамперед в анти­чній міфології. Тому Сковорода трактує символічний світ скоріше як гармонійну єдність біблійної й античної міфології.

     Людина в розумінні Григорія Сковороди безсмер­тна. Безсмертя у філософії Сковороди виражається в термінах «дійсне», «істинне». Безсмертя — це атрибут «дійсної Людини», життя якої наповнює сенсом тіле­сну оболонку-тінь.

Філософ пише, що наше тіло є лише примара «дійсної Людини». Ця людина має багато відбитків у житті, що виходять назовні і так само легко ховаються в оригіналі, «наче гілки в зерні своєму». «Дійсна Лю­дина» є присутністю Бога в людському бутті, саме ця присутність, на думку філософа, являє собою її гли­бинну сутність. Тому пізнання свого безсмертя є пі­знання самого Бога.

Далі, безсмертя і Вічність характеризуються Ско­вородою як «внутрішнє» і навіть «безодня». У своїй концепції трьох світів, що складають реальність, Ско­ворода називає зовнішнє в них «тлінним», «видимим», а внутрішнє — «невидимим», «нетлінним», «світлим». Пізнання внутрішньої реальності речей і явищ є духо­вним проривом до Вічності. Внутрішнє людини пере­буває в зовнішньому, але не зводиться до нього, воно здатне пережити його, знайти нову «зовнішність». Більш того, зовнішнє виступає тінню внутрішнього, вона може і зникнути.

Таким чином, філософ проголошує, що душа є ві­льною від тіла людини, а це з необхідністю приводить до розуміння її як безсмертного, вічного утворення, особливої частини Абсолютного у світі.

Найповніше ідея безсмертя виражається у вченні про серце як місце зустрічі зовнішнього і внутрішньо­го, мікрокосму і макрокосму, символічного і реаль­ного. Серце для Сковороди є «чисте зерно, що проро­стало і небеса, і землю», «корінь життя й оселя вогню і любові», «сама дійсна у людині Людина». Це — віч­на цілісність персони, що розриває покрови смертнос­ті і вводить людину в безодню Божественного Буття. Серце — двері у трансцендентний світ, де панує вічне життя і вічна любов.

Серце — це пульсуючий центр, що з'єднує душев­ність і тілесність людини. Серце є безодня, через яку людина зливається з Богом. Лише самозаглиблення у власне серце, розвиток сердечності як душевності дає змогу людині пізнати Бога. Це пізнання Бога в собі і се­бе як Бога. І одночасно, це пізнання Бога як Абсолю­тного Начала. Таке пізнання припускає і потребує ін­дивідуального спілкування людини з Богом, прорив людської свободи і сердечності до Божественної Свободи і Сердечності. Шлях до Бога для Сковороди — це шлях сердечного самопізнання і самотворення.

§ 124. Памфіл Юркевич:

серце і межі розуму

Одним з найяскравіших послідовників ідей Ско­вороди був Памфіл Юркевич (1827—1874 рр.). Він до­повнив і глибше розвинув лінію «філософії серця» свого великого попередника.

Памфіл Юркевич прожив недовге, але насичене життя. Воно було наповнене творчими знахідками і напруженою полемікою. Незабаром після смерті Юркевича Володимир Соловйов зауважив, що в розумо­вому характері цього філософа самостійність і широта поглядів з'єдналися з тонкою проникливістю критич­ної думки.

Чим заслужив Юркевич таку оцінку? Справа в то­му, що він був відомий сучасникам насамперед як критик матеріалізму.

Юркевич показує вузькість матеріалістичного світогляду, що прагне вивести все піднесене в лю­дині з матеріального і назвати це матеріальне єдино реальним.

Буде справедливим зазначити, що Юркевич так само критикує й ідеалізм. Він критикує ідеалізм у його найбільш розвинутій в той час формі — німецьку кла­сичну філософію.

І ідеалізм, і матеріалізм, на думку Юркевича, сто­ять на грунті помилкової установки — про те, що в людині все доступне теоретичному і емпіричному пізнан­ню. Ідеалізм виходить із чистого мислення, матеріа­лізм — із чистої наочності. Але ні те, ні інше не ви­черпує людської сутності. Ця сутність укорінена знач­но глибше.

Як і Сковорода, Юркевич переконаний, що таєм­ниця людини знаходиться в її серці. «Серце є осеред­ком душевного і духовного життя людини. Так, у серці зачинається і народжується рішучість людини до тих або інших вчинків; у ньому виникають різноманітні наміри і бажання; воно є седалище волі і її хотінь»². Серце і сердечність як душевна діяльність — це внутрі­шня причина людського життя. Вона не виключає зо­внішніх причин цього життя, але є головною. Серце і душевність Юркевич протиставляє теоретичній і емпі­ричній достовірності.

--

2 Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Философские произведения. - М., 1990. - С. 69.

Розум, на думку Юркевича, має зміст лише тоді, коли укорінений у серці. Він розсуває свої межі і стає безмежним. І водночас він наповняється теплотою. Розум без серця породжує холодну і неживу мораль­ність, що не може замінити справжньої моральності, заснованої на сердечності й любові. Дійсно моральні стосунки між людьми — це стосунки, що опосередко­вані не думками і розумінням, а переживаннями.

Юркевич переконаний, що у вченнях філософів тільки сердечні переживання породжують істинно ве­ликі ідеї і системи; як зерна висіваються вони у грунт розуму — мислення лише доглядає за ними.

Сердечність, на думку Юркевича, закладена в са­мій основі християнства. Християнська любов — це ставлення до ближнього через серце як співчуття і співстраждання, що піднімають людину над будь-яким раціональним інтересом і необхідністю.

Стосунки людей через серце — сердечні стосун­ки — це взаємодія у свободі, а не в необхідності. Всі високі істини, що об'єднують людей, стають дійсни­ми, коли входять у їхні серця, перемагаючи безкінечні сумніви розумування і розуму.

Вчення Юркевича про серце — це вчення про неповторність кожної людини. Сердечність є прояв не абстрактної духовної істоти, а «окремої живої дійсної людини». Юркевич критикує матеріалізм та ідеалізм не тільки за домінанту пізнання над інши­ми проявами щиросердечного життя людини, а і за те, що в цих вченнях загальне придушує особливе і поглинає його. Кожна людина — мікрокосм, що носить у собі тільки їй властиву безодню душевно-сердечних переживань.

Таким чином, Юркевич виявляє у своїй філософії паростки того вчення, що у XX ст. буде названо персоналістичним. Його критика матеріалізму й ідеалізму є їх критикою з позицій персоналізму.

§ 125. Тарас Шевченко:

міфотворець як християнин і язичник

Персоналістична спрямованість української філо­софської думки яскраво виражена у творчості вели­кого українського поета, художника і мислителя Тараса Шевченка (1814—1861 рр.), що так само значимий для українців, як Гете для німців і Пушкін для росіян. Водночас у творчості Шевченка персоналізм вступає в трагічну суперечність з індивідуалізмом³. Це супереч­ність християнина і язичника, вона пронизує весь життєвий світ Шевченка і визначає його розуміння людини.

--

3 Персоналізм тут розуміється як індивідуалізм, що переборює свою замкнутість і тягнеться до соборності й всеєдності. Індивідуалізм, таким чином, є передумовою персоналізму.

У чому ж причина цієї суперечності?

На відміну від багатьох співвітчизників, Шевченко чітко й однозначно усвідомив себе українським пое­том і мислителем як за формою, так і за змістом своєї творчості. Якщо Гоголь дивиться на український на­род збоку, то Шевченко переживає його буття зсере­дини, глибинно-сердечно. Це наповнює його життя непозбутнім трагізмом, тому що Україна за його часів була відчужена від свободи в сферах і культури, і полі­тики, і економіки.

Теми самотності, незрозумілості, покинутості — основні у творчості Шевченка. Він переживає ті екзистенційні стани, що у XX ст. стають ключовими для філософії людини. Західна Європа почала глибинно переживати стан самотності як покинутості лише піс­ля Першої світової війни, коли всі проблеми людсь­кого існування вкрай загострилися. Шевченко пере­живав цей стан через граничність тогочасного існу­вання української нації і її культури.

У певному розумінні особистість Шевченка близька до особистості К'єркегора, проте його буття у світі є не­зрівнянно більш трагічним. На відміну від К'єркегора, який переживає переважно особисті потрясіння, Шев­ченко несе в собі тягар духовно і політично поневоле­ної України. Саме тому К’єркегор виступає християн­ським мислителем, тоді як Шевченко блукає між хри­стиянством і язичництвом. Приниження його самого і його Батьківщини часто змушує його болісно сумніва­тися в істинності моральних ідеалів християнства і ча­сом штовхає до язичницьких моральних імперативів помсти, насильницького викорінення зла тощо. Пер­соналізм християнства сперечається в особистості Шевченка з індивідуалізмом язичництва. І в цій гли­бинно-екзистенціальній суперечці перемагає то віра в можливості людини, то песимізм. Це наповнює міфо­творчість Шевченка непозбутно-трагічними тонами.

Так само, як і в особистості самого Шевченка, персоналіст і індивідуаліст, християнин і язичник спе­речаються в багатьох героях Шевченка. Суперечність персоналізму й індивідуалізму розв'язується для Шев­ченка в націоналізмі. Перемогу національного начала над індивідуалістичним і персоналістичним — от що знаменує герой Шевченка. Але саме в цьому хвороб­ливому загостренні почуття національного, що кри­чить на весь Всесвіт і звертається до Бога, народжує­ться людська гідність, що виходить за межі буденності. В граничному загостренні почуття національного для Шевченка виявляється дійсна сердечність особистості в епоху несвободи нації.

2. РОСІЙСЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ:

ЛЮДСЬКЕ І БОГОЛЮДСЬКЕ

§ 126. Феномен російської

класичної філософії

Російська класична філософія — це філософська культура Росії середини XIX — початку XX ст., що перебуває в глибинній взаємодії з філософською дум­кою інших слов'янських народів і насамперед — філо­софською думкою України.

Основними рисами російської класичної філософії є:

1. Світоглядна синтетичність, що спрямована до фі­лософії всеєдності. Для російської класичної філософії характерне прагнення з'єднати різноманітні, часом суперечливі підходи географічно і ментально розділе­них культур у цілісність.

2. Персоналізм і соборність. На відміну від україн­ської класичної філософії в російській філософській класиці індивідуалістичне й персоналістичне начала не є абсолютно домінуючими, в ній персоналізм з'єднується із соборністю. Ідея особистісного розвитку у вчен­нях російської філософської класики врівноважується (а часто і заперечується) ідеєю об'єднання окремих особистостей у спільність і колектив (ідея соборності).

3. Первинність проблем людського існування над проблемами теорії пізнання і логіки. Тут дуже показові слова О. Лосєва про те, що російська філософія «...являє собою виключно внутрішнє, інтуїтивне, ви­ключно містичне пізнання існуючого, його прихова­них глибин, що можуть бути осягнуті не за допомогою зведення до логічних понять, а тільки в символі, обра­зі за допомогою сили уяви і внутрішньої життєвої рух­ливості»⁴.

--

4 Лосев А. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 213.

4. Ідея духовно-морального розвитку людського в боголюдське.

5. Домінанта філософського мистецтва і філософсь­кої есеїстики над теоретичними побудовами. Найбільш вагомою формою російської класичної філософії є ро­ман. Дослідник початку XX сторіччя А. Волжський так характеризує це: «Російська художня література — це справжня російська філософія, самобутня, блискуча філософія у різнобарв'ї слів, сяюча веселкою думок, вбрана у плоть і кров живих образів художньої творчо­сті. Завжди чуйна до сучасного, минучого, часового, російська художня література водночас завжди була потужною думкою про вічне; майже завжди в глибині її йшла невпинна робота над найважливішими, не­вмирущими і значимими проблемами людського духу; з проклятими питаннями вона майже ніколи не роз­лучалася»⁵.

--

5 Волжский А. С.  Из мира литературных исканий. - СПб., 1912. - С. 300-301.

Питання про приналежність до російської класич­ної філософії тих або інших авторів досить суперечли­ве. Не вдаючись у дискусії, ми розглянемо вчення чо­тирьох мислителів: Федора Достоєвського, Льва Толстого, Володимира Соловйова, а також Олени Блаватської.

Ці філософи виокремлюються нами з двох при­чин: по-перше, вони найповніше увійшли в контекст світової культури, а по-друге, в їхніх вченнях найоче­видніше звучить тема людини та її меж.

Вчення цих мислителів належать «золотому вікові» російської класичної філософії. Ми розкриємо також позиції представників другого періоду російської філо­софської класики — її «срібного віку».

§ 127. Федір Достоєвський:

краса врятує світ

«Людина є таємниця. Її треба розгадати, і коли бу­деш її розгадувати все життя, то не говори, що втратив час, я займаюся цією таємницею, тому що хочу бути людиною», — цими словами ще в юнацькі роки Федір Достоєвський (1821—1881 рр.) сформулював кредо свого життя. І він дійсно все життя намагався розгада­ти таємницю людини, її можливості і межі.

По суті, Достоєвський разом із Толстим започа­тковують російську класичну філософію, як Пушкін і Гоголь започаткували російську класичну літерату­ру. У творчості Достоєвського немає випадкових ге­роїв. Всі вони виражають ідеї автора і є їхніми сим­волами.

Водночас, Достоєвський живе поруч із своїми ге­роями.

Більше того, він живе в них, проживає і переживає їхню долю як свою.

Це прирікає його на муки. Адже усі його герої — граничні особистості, тобто люди, які дійшли до своєї межі і знаходяться в граничному бутті. Достоєвський не з чужих слів знав про це буття. Він сам пройшов крізь «досвід кінця» — спочатку під час інсценування страти, як члена революційного гуртка петрашевців, а потім — на каторзі.

Достоєвський занурюється в безодню граничних переживань своїх героїв, витягає ці переживання на світло, аналізує і знову занурюється в їхню безодню. Головна тема мислителя — це зневірена людина, люди­на, яка готова на все і яка відчужена від усього.

«Чи розумієте ви, що виходить, коли вже нікуди більше йти? Тому що треба, щоб будь-якій людині можна було хоч куди-небудь піти...» — це слова Мар­меладова з роману «Злочин і покарання» сповнюють нас глибинною тривогою. В цій тривозі — не тільки жалість і співчуття до Мармеладова; в ній — жалість і співчуття до самого себе, передчуття власного гранич­ного буття. Все більш наповняючись цією тривогою, ми запитуємо: «А мені є куди йти?..» Такі всі герої Достоєвського — вони змушують читача звернутися до самого себе. Разом із ними ми чинимо злочин і разом із ними ми несемо покарання. Тому що злочини і по­карання героїв Достоєвського — це злочини і пока­рання, що живуть у душі кожного.

Одна з центральних проблем Достоєвського — це проблема свободи. Що вище: свобода чи щастя? Що є первинним? У романі «Брати Карамазови» мислитель наводить легенду про Великого Інквізитора, який хоче позбавити людство тягаря свободи і таким чином дати йому щастя. Він готовий прийняти тягар свободи усіх на себе і боротися навіть із Богом, якщо Бог пропонує людині все ж таки свободу...

З усією силою свого художньо-філософського ге­нія Достоєвський відкидає цей шлях щастя без свобо­ди і за її рахунок. Свобода первинна відносно щастя — ця думка Достоєвського згодом надихатиме Бердяєва і Камю, Шестова і Фромма...

Якщо свобода первинна щодо щастя, то добробут усіх не може бути побудований на несвободі будь-кого. Суспільство не може бути щасливим, якщо в ос­нову його будови впала «сльоза хоча б однієї дитини».

Ставлення Достоєвського до світу персоналістичне. З цим пов'язане знамените протиставлення Істини і Христа. Кожна епоха має загальнозначимий образ Істини. Але Особистість вища за цей образ. Саме тому Достоєвський вибирає Христа. Істина завжди носить особистісний характер. Безособові істини втрачають людське... Де ж шукати Христа та Істину? Чи є Христос і Істина в цьому світі? Так, вони у Красі. Але це не стільки зовнішня Краса, скільки етична Краса, Кра­са вчинку.

Така краса очищає і виводить за межі і повсяк­денного, і граничного буття. Саме про неї Достоєвсь­кий сказав надзвичайні за силою і водночас прості слова: «Краса врятує світ».

§ 128. Лев Толстой:

війна і мир

як чоловіче і жіноче

Якщо німецьку класичну філософію заснували фі­лософи-теоретики, то російську класичну філосо­фію — філософи-романісти.

Лев Толстой (1828—1910 рр.) вважається разом із Достоєвським фундатором російської філософської класики. В його романах теж діє бунтівна людина, яка шукає свої межі, і так само, як у Достоєвського, цей бунт і пошук меж відбувається насамперед всередині людини.

Але Толстой відрізняється від Достоєвського. На­самперед тим, що в його романах герої менш символі­чні, а більш тілесно-життєві, вітальні. Їх оточує денне світло, а не сутінки, як у Достоєвського. Різнобарв­ність світу Толстого протистоїть чорно-білим і сірим тонам сутінок Достоєвського.

Толстой, на відміну від Достоєвського, настроєний повчально стосовно своїх героїв. Він по-батьківськи суворий до них, тоді як Достоєвський, швидше, є другом для своїх героїв, їхнім іншим Я.

Однією з основних проблем Толстого є проблема Добра і зла. Толстой визначає Добро як духовну дія­льність, в якій людина стає значимою для себе та ін­ших людей. Зло ж виникає від бажання опанувати ре­човинний світ, підпорядкувати його собі, а це немож­ливо. У своєму щоденнику від 10 вересня 1909 року Толстой записав такі слова:

«Злість походить від безсилля, сказав Руссо. Як це правильно!

Сердиться той, хто хоче зробити те, що поза його владою, зустрічає перешкоду і сердиться. А все ре­човинне поза владою людини. Не знає перешкод людина тільки в діяльності духовній. Що хочу, те роблю. А якщо не подужаю, то злюся на себе (а до себе завжди більш поблажливий, ніж до інших), та й сер­дитися не так боляче, а головне, не марно. Є тільки один вихід — в діяльності, що не зустрічає перешкод, це діяльність духовна — любов; це подібно до того, як тварина билася б у замкненому помешканні, тоді як є двері, але двері, що відчиняються на себе...»⁶.

--

6 Толстой Л. Дневники // Собр. соч. В 22 т. - Т. 22. - С. 337.

Дуже важливою є для Толстого проблема взаємодії чоловічого і жіночого начал. Толстой незрівнянно більш еротичний у своїй творчості, ніж Достоєвський. Його герої не просто носії ідеї та символу, стать для яких теж є символічною. Вони мають реальність статі.

Толстой хоче усвідомити сенс чоловічого і жіно­чого. Чоловіче — це війна, експансія; жіноче — мир, спокій, життєве задоволення. Кожна людина повинна об'єднати війну і мир у своїй душі. Ідеалом для Толс­того є П'єр Безухов, який входить у стихію війни, щоб знайти свої межі і, переживши їх, повернутися до ми­ру у своїй душі, до любовного з'єднання з жіночістю своєї душі і зовнішньою жіночістю Наташі Ростової.

Жіночість-мир без чоловічості-війни може засну­ти, втрачаючи людські риси, чоловіча войовничість без доповнення жіночою умиротвореністю може стати абсолютно руйнівною, бездушною і бездуховною. Ідея рі­вноправності і глибокого взаємозв'язку чоловічого і жіночого пронизує весь роман «Війна і мир».

Але Толстой все ж залишається патріархальним мислителем. У своєму романі «Анна Кареніна» він не може допустити для жінки тієї свободи, що дана чоло­віку. І Анна Кареніна нищить свою свободу і свій бунт під колесами потягу...

§ 129. Володимир Соловйов:

ідея Боголюдства

Ідеї Достоєвського і Толстого продовжив і розвив Володимир Соловйов (1853—1900 рр.). Водночас на Со­ловйова вплинула «філософія серця» Памфіла Юркевича, лекції якого він слухав у Московському універ­ситеті. Цікавим є той факт, що по материнській лінії Соловйов є нащадком Григорія Сковороди, думки якого знаходять відгук у його творчості.

На Соловйова сильно вплинула німецька класична філософія Канта, Гегеля і особливо Шеллінга. З цим пов'язана виражена системність філософської творчо­сті Соловйова.

Соловйов вважається християнським релігійним мислителем. Більш того — містиком. Релігійний сві­тогляд Соловйова пройшов тернистий шлях і був сформований у муках. У підлітковому віці — так само, як і Ніцше — він втрачає віру в Бога. Але, на відміну від Ніцше, вже в дев'ятнадцять років Соловйов відно­вив свою віру на новій основі. У одному з листів 1872 року він так розмірковує про руйнацію «дитячої, не­свідомої, сліпої» віри:

«Звичайно, небагато треба розуму, щоб відкину­ти цю віру — я її заперечив у 13 років, звичайно людина, яка може про щось розмірковувати, вже не може вірити так, як вона вірила, коли була дити­ною; і якщо це людина з розумом поверховим або обмеженим, то вона так і зупиняється на цьому лег­кому запереченні своєї дитячої віри, переконана, що казки її няньок або шкільні фрази катехізису скла­дають дійсну релігію, дійсне християнство...»⁷, але деякі люди йдуть далі — вони породжують віру, сполучену з розумом дорослого. Соловйов переко­наний, що «людина, яка релігійно розвивається правильно, проходить три стадії: спочатку стадія ди­тячої або сліпої віри, потім друга стадія — розвиток розуму і заперечення сліпої віри, нарешті, остання стадія віри свідомої, що грунтується на подальшому розвитку розуму… Відомі слова Бекона, фундатора позитивної науки: «трохи розуму і трохи філософії віддаляють від Бога, більше розуму і більше філосо­фії знову приводять до Нього»⁸.

--

7 Цит. за: Лосев А. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 477.

8 Там же. - С. 479.

Проте, на яких конкретних основах грунтується «свідома» віра? Бог у ній не є авторитарним началом, що чекає лише поклоніння і підпорядкування. Це Абсолютна Особистість, яка припускає вільний розвиток людини і людства, розвиток, що наближує людське начало до божественного. Так народжується ідея Боголюдства.

Але що таке Боголюдство? Чим відрізняється воно від людства? Для Соловйова — це людство, що зуміло здійснити релігійний синтез Сходу і Заходу і насамперед — синтез православного і католицького християнства, християнства грецького і римського. Такий синтез стає для Соловйова глибоким переконанням і справою всього його життя.

Далі, Соловйов вважає за необхідне докорінне духо­вне перетворення державності Сходу і Заходу. «Мирська політика повинна бути підпорядкована церковній, — пише він, — але ніяк не через уподібнення Церкви дер­жаві, а навпаки — через поступове уподібнення держави Церкві. Мирська дійсність повинна змінюватися по образу церкви, а не образ церкви повинен зводитися до рівня мирської дійсності… Церква повинна залучати, притягувати до себе всі мирські сили, а не втягуватися, залучатися в їхню сліпу й аморальну боротьбу»⁹.

--

9 Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика // Соч.: В 2 т. - С. 149.

Звичайно, Соловйов говорить про Ідеальну Церкву, зважаючи на те, що історична церква сама потре­бує морального підводження і розвитку. Адже поки що Церква — як на Заході, так і на Сході — домагається покірності від людини за допомогою зовнішніх засо­бів — насамперед страху фізичного страждання. Але «домагаючись покірності зовнішніми засобами, церковна влада хоче відібрати в людини силу морального самовизначення»¹⁰. Саме «звертаючись не до мораль­них сил людини, а до її фізичної слабкості, Церква тим самим втрачала свою моральну перевагу над осо­бистістю і, водночас, справедливо налаштовувала її проти себе»¹¹.

--

10 Там же. - С. 151.

11 Там же.

Отже, Боголюдство означає для Соловйова фундаментальне перетворення і релігійно-церковного, і со­ціально-державного життя людини. Але таке перетво­рення можливе лише на шляху свободи морального розвитку особистості, без чого всі проекти зміни сус­пільства є недосяжними утопіями.

Що ж означає вільний моральний розвиток особи­стості? Передусім любов, що розв'язує суперечності чоловічого і жіночого, а також життя і смерті.

А тепер звернемося до вчення про межі людського і боголюдського начал у творчості Олени Блаватської.

§ 130. Олена Блаватська:

містична еволюція людини

і людства

Олена Блаватська (1831—1891 рр.), яка розгорнула таке своєрідне вчення, як теософія, стоїть осторонь від описаної вище традиції російської філософської кла­сики. З усіх вчень слов'янських мислителів XIX ст. теософія Блаватської найбільшою мірою укорінена в релігійних і філософських культурах Сходу. Але вод­ночас у її вченні проявилися практично всі риси ро­сійської класичної філософії. Більш того, саме принале­жність до російської і слов'янської філософської культури дала змогу Блаватській так глибоко проникнути на Схід, як не проникав до цього жоден західний мислитель.

Тому вчення Блаватської, незважаючи на його нетрадиційність, можна віднести до російської класичної філософії. Варто додати, що теософія Блаватської мала настільки сильний вплив на «срібний вік» російської класичної філософії, що, не врахувавши цього впливу, багато тенденцій цієї філософії не можуть бути усві­домлені.

Можна виділити дві фундаментальні ідеї розумін­ня людини і людства у Блаватської.

1. Людина — не перша мисляча істота на нашій пла­неті. Блаватська збільшує історію Розуму на нашій пла­неті до десятків мільйонів років. До людини було ще чо­тири Раси розумних істот, які мали іншу тілесну природу.

Перша і Друга Раси, на думку Блаватської, майже неможливо описати, тому що вони дуже сильно відрі­зняються від людини сучасного типу.

Третя Раса — так звані лемурійці — жителі Лемурії. Четверта Раса — атланти, що населяють Атлантиду. Рештки знань лемурійців і атлантів дійшли до сучас­ного людства — П'ятої Раси — у формі так званих та­ємних езотеричних знань.

Отже, людство для Блаватської — лише етап на шляху еволюції Розуму на нашій планеті. Його смисл полягає у виході за межі духовної і тілесної обмежено­сті і породженні нової, Шостої Раси, що володіє над­людською могутністю і досконалістю.

2. Еволюція людства для Блаватської є вторинною щодо еволюції кожної окремої людини. Блаватська гово­рить про розвиток безсмертної індивідуальності, яка проходить цілий ряд перевтілень на Землі, які перери­ваються періодами існування свідомості в потойбіч­ному світі. Під час цього розвитку людська індивіду­альність переборює свою обмеженість і зливається з Єдиним Божественним Началом.

Смисл кожної людини — це життя в Дусі. У своїй повісті «Зачароване життя» Блаватська описує цікавий діалог:

«— Що ви розумієте під життям у Дусі?..

 — Життя в духовному світі, яке буддисти назива­ють Девалока (рай). Людина може підготувати собі блаженне існування в проміжках міх двома наро­дженнями, переносячи поступово на цей вищий ща­бель буття всі здібності, що під час її земного існуван­ня виявляються через її тілесні органи, і, як ви його називаєте, через фізичний мозок...

— Яка дурниця! І як же людина може зробити це?

— Споглядання і сильне бахання уподібнитися благословенним богам дадуть їй можливість досягти мети.

— А якщо людина відмовиться від цього цікавого заняття, під яким ви, мабуть, розумієте устремління очей на кінчик свого носа, що стане з нею після смер­ті її тіла?..

— Це залежатиме від стану її свідомості, в якому помітні кілька ступенів; найкраще — негайне нове на­родження; у гіршому випадку — ... щиросердне або суб'єктивне пекло. Але зовсім не потрібно бути аске­том, щоб мати духовність, що тривала б і в посмерт­ному стані. Потрібне лише бажання наблизитися до області Духу...»¹².

--

12 Блаватская Е. Заколдованная жизнь. - Днепропетровск, 1991. - С. 9-10.

У вченні Блаватської можна побачити сильний вплив індуїзму і буддизму, але воно виходить за їхні межі. Теософія Блаватської — це не просто осучас­нені істини древніх релігій Сходу. Це спроба синте­зу західного і східного способів буття. Не дивно, що цілий ряд філософських і релігійно-езотеричних вчень XX ст. відчули на собі її вплив.

§ 131. «Срібний вік»

російської класичної філософії

«Срібний вік» російської класичної філософії — це період розвитку філософської культури Росії перших двох десятиліть XX ст. Він приніс нові вчення про людину. Які істотні риси цього періоду?

Насамперед його характеризує поворот до релігії і містики широких прошарків інтелігенції Росії, що ви­значило глибинний настрій філософії «срібного віку». Цікаве зауваження робить М. Лосський про те, що в другій половині XIX ст. у Росії «інтелігенція мало ціка­вилася питаннями релігії. Одна її частина болісно за­ймалася проблемою усунення від влади самодержавства, а інша так само односторонньо була поглинена... проб­лемою запровадження соціалізму. Наприкінці XIX і по­чатку XX ст. значна частина російської інтелігенції зві­льнилася з полону цього хворобливого моноідеїзму»¹³.

--

13 Лосский Н. История русской философии. - М., 1991. - С. 196-197.

У період «срібного віку» відбувається діалог церковних (насамперед православних) і світських мисли­телів, вони разом обговорюють проблеми людини, її місця у світі, її можливостей і меж. Так, наприклад, у 1901 р. у Петербурзі було засноване «Релігійно-фі­лософське товариство», в якому брали участь як цер­ковники, так і миряни.

Можна з усією впевненістю сказати, що російська філософська думка «срібного віку» — це релігійно-філософська думка. Спектр її надзвичайно широкий. З одного боку — це такі православні мислителі-теологи, як отець Павло Флоренський і отець Сергій Булгаков, з іншого боку — вільний релігійний філософ Микола Бердяєв, і нарешті, ще одну грань російської філософії «срібного віку» виявляє трагічно-скандальний ре­лігійний вільнодумець Василь Розанов.

Говорячи про релігійний характер філософської думки «срібного віку», не варто забувати про те, що на неї величезний вплив мали не тільки Достоєвський, Толстой, Соловйов, Блаватська, а й Ніцше та Маркс. «Срібний вік» народжував свої вчення про людину в діалозі і полеміці з усіма цими мислителями.

Точно так само, як і в «золотому віці» свого існу­вання, російська філософія тяжіє до філософського мистецтва. Особливо цікавими тут є ідеї поетів-символістів — Андрія Бєлого і В'ячеслава Іванова. До­сить цікава поезія і проза Валерія Брюсова.

Ми коротко зупинимося на позиціях Василя Розанова, Андрія Бєлого і Сергія Булгакова, які досить точно визначають проблему меж людини.

У різноманітній і суперечливій творчості Василя Розанова (1856—1919 рр.) проблема меж людини ста­виться насамперед як проблема меж статі.

Стать трактується Розановим дуже неоднозначно. З одного боку — стать це благо, поєднання статей поро­джує родове життя, що є для Розанова вищим проявом людського життя. З іншого боку — стать спричинює са­мотність людини, яка може зруйнувати родове життя.

Розанова болісно переслідує проблема «третьої статі», якій присвячена його найоригінальніша книга «Люди місячного світла». Розанов із жадібною цікавістю аналізує життя чоловіків і жінок, які психологічно поєднують у собі риси чоловіка і жінки. Його став­лення до цих людей суперечливе — від потаємного презирства до такого ж таємного замилування. Саме вони, на думку Розанова, залишають межі роду, ство­рюючи релігійні рухи і філософські системи. Розанов і у своїй психіці знаходить багато жіночого.

Надто сильна цікавість до плоті, тілесності парадок­сально поєднується в Розанова з його концепцією свобо­ди духу від плоті. Межі духу — це межі втілення. Сам же дух безмежний. Після смерті тіла дух є «форма чистого існування, не обмежена нічим».

Для Розанова, який розривається між голосом Плоті і голосом Духу, напрочуд характерне персоналістичне бачення Бога. Саме Бог є вищою межею і без­межністю для Розанова. Він пише: «Я люблю Того, Хто змушує мене сумувати і радіти, Хто зі мною гово­рить, мені дорікає, мене розраджує.

Це Хтось. Це — Особа. Бог для мене завжди «він». Або «ти» — завжди близький.

Мій Бог — особливий. Це тільки мій Бог; і більше нічий. Якщо ще «чийсь» — то цього я не знаю і не цікавлюсь.

«Мій Бог» — безкінечна моя інтимність, безкінеч­на моя індивідуальність. Інтимність схожа на лійку або навіть на дві лійки. Від мого «суспільного я» йде лійка, що звужується до точки. Через цю точку-щілину проходить тільки один промінь: від Бога. За цією точкою — інша лійка, але вона не звужується, а розширюється в безмежність: це Бог... Так що Бог

1) і моя інтимність,

2) і безмежність, в якій світ є частиною»¹⁴.

Андрій Бєлий (1880—1934 рр.) — фундатор символіз­му — системи розуміння світу як цілого в процесі худож­нього символотворення. Межі людини для Бєлого — це межі раціональності, яка не дає істинного пізнання сві­ту, а лише «систематизує відсутність пізнання».

--

14 Розанов В. Уединенное. - М., 1990. - Т. 2. - С. 230.

Безмежність і всемогутність людського Я можливі в мистецтві — насамперед у поезії — в символічних осяяннях, що осягають істинну суть життя і творять її. Входячи в життя через переживання, символи поезії стають реальністю більш високого порядку, ніж реаль­ність матеріальних відношень.

Проблема меж і безмежності людини для Сергія Булгакова (1871—1944 рр.) — це проблема межі і без­межності віри. Так само, як і Володимир Соловйов, він втратив дитячу віру в Бога і так само згодом знайшов її. Повернення до віри в Бога для Булгако­ва — це вихід у безмежне Буття з маленької кімнати буденної свідомості і розсудку. Це повернення до віри в безсмертя своєї душі.

§ 132. Висновки і перспективи.

Слов'янський тип

філософування як проблема

1. Українська і російська класична філософія у контексті розвитку філософської думки Західної Єв­ропи — і насамперед стосовно німецької класичної філософії — можуть бути охарактеризовані як такі, ще належать до новокласичної філософської традиції — бо в них досить послідовно з'єднуються ідея онтологічності трансцендентного і трактування особистості як уні­кального мікрокосму.

2. Сутнісні риси української і російської класичної філософії досить подібні, що дає змогу об'єднати їх у слов'янський тип філософування. І водночас між ними є ряд фундаментальних розбіжностей. Так, наприклад, загальний для української і російської філософської кла­сики персоналізм поєднується в українській філософсь­кій культурі з індивідуалізмом, у російській — з соборніс­тю. Проте не можна не бачити глибокий генетичний зв'язок української і російської філософії — пригадаємо вплив Григорія Сковороди і Памфіла Юркевича на Во­лодимира Соловйова та на киянина за походженням Миколу Бердяєва і т. д.

3. Вихід людини за межі в українській класичній фі­лософії — це вихід за межі виключно діяльно-духовного ставлення до світу. Українська філософія трактує лю­дину через сердечність-душевність. Звернення до сти­хії душевності — відмінна риса українського філосо­фування про людину.

4. У російській філософській класиці розуміння меж і безмежності людини розвивається через категорію духо­вності. Проте, на відміну від західноєвропейської фі­лософії, російська філософська класика зовсім інакше трактує духовність і зовсім інакше перебуває в духов­ності. Духовність російської філософської культури — це не духовність раціональності й теоретичного пі­знання. Більше того, це не духовність образно-символічного пізнання і навіть не духовність творення культури. Духовність російської класичної філософії — це моральна зміна самого життя — самотворення лю­дини, вихід її в боголюдське буття.

5. Українська класична філософія як філософія душе­вно-сердечного самозаглиблення і російська класична фі­лософія як філософія духовно-морального перетворення людини і світу з необхідністю доповнюють одна одну. Вільний і рівноправний діалог української і російської філософських традицій, взятих як ментально автентич­ні традиції, знімає обмеженість і однозначність кож­ного з цих шляхів філософування, а тому є дуже плід­ним на межі XX—XXI сторіч.

З багатьох соціальних, політичних і ментальних причин такий діалог носив трагічний характер і у своїй вільній формі був неможливим до кінця XX ст. Проте сьогодні ситуація змінюється. Можна припус­тити, що саме в результаті цього діалогу, в якому на­пружено і яскраво пульсує сутність слов'янства — від­мінна від Сходу й Заходу і з'єднуюча Схід і Захід — слов'янський тип філософування актуалізується з по­тенційного буття в дійсне і, взаємодіючи з іншими традиціями філософської культури слов'янських наро­дів, а також усієї планети, ввійде в ІІІ тисячоліття як вагомий для людства і Заходу, і Сходу.

ЛІТЕРАТУРА ДО 10-ї ЛЕКЦІЇ

Блаватская Е. Заколдованная жизнь. — Днепропетровск, 1991.

•Горський В. С. Історія української філософії. — К., 1996.

• Крилова С. Становлення гуманітарної еліти України та ідея безсмертя особи в українській класичній філософії // Розбудова держави. — 1997. — № 4.

• Лосев А. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. — М., 1991.

• Лосев А. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. — М., 1991.

• Лосев А. Философия имени // Бытие. Имя. Космос. — М., 1993.

• Лосский Н. История русской философии. — М., 1991.

• Попович М. Мировоззрение древних славян. — К., 1985.

• Розанов В. Люди лунного света //Уединенное. — М., 1990.

• Сковорода Г. Вірші. Пісні. Байки. Діалоги. Трактати. Притчі. — К., 1983.

• Соловьев В. Оправдание добра // Соч.: В 2т.— М., 1988. — Т. 1.

• Толстой Л. Война и мир. 

·        Философський энциклопедичний словник. – К., 2002.

·        ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к  красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

·        ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

• Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992.

• Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фридриха Ницше // Избр. соч. — М.. 1993.

·        Шестов Л. Достоевский и Ницше // Избр. соч. — М., 1993.

·        Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Философские произведения. — М., 1990.

Л е к ц і я  11

ФІЛОСОФІЯ ЛЮДИНИ

І ЇЇ МЕЖ У КУЛЬТУРІ

ЗАХОДУ XX ст.

1. Філософська антропологія.

2. Екзистенціалізм.

3. Персоналізм.

§ 133. Попереднє зауваження

Філософія людини на Заході в XX ст. продовжує традиції як атеїстичного, так і релігійного подолання гносеологізації людської сутності — некласичну і новокласичну традиції XIX ст. Проте XX ст. вносить багато нового в розуміння людини і її меж. Це й ідея цілісного знання про людину, що поєднує конкретно-наукове і філософське начала і що породила філософську антропо­логію, й ідея споконвічного існування сутності людини, що стала однією з основ філософії екзистенціалізму, й ідеї рівної цінності особистості та суспільства, а також співтворчої єдності людини і Бога, на основі яких роз­вивається персоналізм.

Розглянемо ці парадигми філософії людини XX ст., зіставляючи їх із філософією буденного, граничного і позамежового буття людини. Спробуємо реалізувати цей досить неоднозначний задум, розглянувши вчення найяскравіших представників філософської антропо­логії, екзистенціалізму і персоналізму.

1.               ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

§ 134. Філософська антропологія XX ст.

Філософська антропологія XX ст. почала свій роз­виток у Німеччині, виростаючи з антропологічного вчення Фейєрбаха і з'єднуючись із новітніми досягненнями антропології як природничо-наукової дисцип­ліни. Тут необхідно додати, що на філософську антро­пологію XX ст. вплинули психоаналіз Фрейда і Юнга, феноменологія Гуссерля, а також фундаментальна он­тологія Гайдеггера.

По суті, у філософській антропології XX ст. від­творюється антропоцентризм романського Відроджен­ня, тобто:

все буття світу визначається через людське буття;

людина трактується майже телеологічно як завер­шення еволюції світу.

Вихід за межі людини тут означає соціалізацію і гуманізацію — постійне відтворення людяності — тор­жество людського начала в стихії біологічного.

§ 135. Макс Шелер:

у пошуках цілісного вчення

про людину

Макс Шелер (1874—1928 рр.) вважається одним із фундаторів філософської антропології XX ст., а також аксеології — вчення про цінності. І це дійсно так. Хо­ча — як і кожний великий мислитель — Макс Шелер ви­ходить за межі і філософської антропології, і аксеології[1].

Головне своє завдання Шелер бачить у створенні цілісного вчення про людину, яке змогло б об'єднати найрізноманітніші антропологічні концепції, що існу­ють у європейській культурі.

«Якщо спитати освіченого європейця, про що він думає при слові «людина», — пише Шелер, — то майже завжди в його свідомості проявляться три не­сумісні між собою кола ідей. По-перше, це уявлення іудейсько-християнської традиції про Адама і Єву, про творення, рай і гріхопадіння. По-друге, це греко-античні уявлення, в яких самосвідомість вперше у сві­ті піднялася до розуміння особливого становища лю­дини... З ними тісно пов'язане вчення про те, що в основі всього універсума знаходиться надлюдський розум, до якого причетна і людина і тільки вона одна з усіх істот. Третє коло уявлень — також сьогодні досить традиційне — це коло ідей сучасного природознавства про те, що людина є результатом розвитку землі, істо­тою, яка відрізняється від форм, що передували їй у тва­ринному світі тільки за ступенем складності з'єднання енергій і здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій, у порівнянні з людською, природі. Між цими трьома колами ідей немає ніякої єдності»[2], — підсумо­вує Шелер.

Мислитель називає зазначені кола ідей теологіч­ною, філософською і природничо-науковою антрополо­гією. Шелер шукає таку ідею людини, яка змогла б синтезувати підходи трьох різних антропологій. Він хоче знайти «сутнісне поняття людини».

     Пошук сутнісного визначення людини приводить Шелера до питання: що робить людину людиною? Лише вихід за межі природи і біологічного життя, — так відповідає він. «Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний всьому життю в цілому, він як такий взагалі не може бути зведений до «природної еволюції жит­тя» і якщо його до чогось і можна звести, то тільки до вищої основи речей — до тієї основи, особливою ма­ніфестацією якої є і «життя». Вже греки знали такий принцип і називали його «розумом». Ми хотіли б вжити... більш широке за смислом слово, яке включає в себе поняття розуму, але поряд із мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів або сутнісних змістів, а також певний клас емоційних і вольових актів наприклад, доброту, любов, каяття, шанування тощо — слово дух»[3].

Отже, сутнісне поняття людини — це дух. Саме дух визначає специфічне становище людини в космосі.

Духовне начало в людині — це ціннісно-моральне на­чало. У ряді своїх праць Шелер говорить про існування абсолютних цінностей в житті духу, які уможливлюють людське спілкування в просторі і часі культури.

Абсолютна цінність — це атом духу. Вона від­кривається людині тільки в любові. Любов — вищий прояв людяності і духовності — завжди спрямована не на саму цінність, а на носія цінності — на особистість. У акті любові, за Шелером, для нас прояс­нюється глибинно-особистісний характер абсолют­ної цінності.

§ 136. Гельмут Плеснер:

людина як ексцентрична істота

Одним з найвідоміших послідовників Шелера в Німеччині був Гельмут Плеснер (1892—1985 рр.), який зазнав також впливу ідей Дільтея, Гуссерля, Дріша. У своїй основній праці «Щаблі органічного і людина. Вступ до філософської антропології» Плеснер, опису­ючи людину, виходить із того, що людина є завер­шенням еволюції органічного світу. Тому, осмислив­ши її взаємодію із зовнішнім середовищем, — можна за аналогією з будь-яким живим організмом — усвідо­мити сутність людського.

Тварина живе «із центру», тобто постійно перебу­ває сама в собі, обмежена інстинктивними формами поведінки свого виду. Людина здатна «виходити із се­бе», залишати центр типових реакцій поведінки, тому вона ексцентрична.

Ексцентричність людського буття для Плеснера — сутнісна характеристика людини. У кожний момент свого життя людина «інша щодо себе». Її буття лежить за межами інстинктивно-раціональної поведінки тварин.

Межа тваринної організації, — пише Плеснер, — пролягає там, де «від індивіда залишається прихованим буття його самого, ... в той час як середовище і плоть тіла дані йому... Тварина живе зі своєї середини, вона живе як середина. Вона переживає те, що є в навко­лишньому світі, ... але вона не переживає себе»[4].

Людина, навпаки, здатна до самопереживання. Тому, хоча людина і тварина є, за Плеснером, «живі речі», що перебувають у «середині свого існування», людина, на відміну від тварини, «знає цю середину, переживає її і тому переступає її... Людина переживає безпосередній початок своїх дій, ... радикальне авторс­тво свого живого існування, ...вибір, ... вона знає себе вільною...»[5].

§ 137. Ернст Кассірер:

людина як символічна тварина

Ернст Кассірер (1874—1945 рр.) у своїх пошуках сутнісного визначення людини звертається до символу. «Символ — ключ до природи людини», — заявляє він.

Еволюція виштовхує людину зі світу природи, сві­ту фізичних тіл і зв'язків, якому тваринні предки лю­дини належали цілковито. Людина оточує себе світом культури — «символічним універсумом».

«Людина живе... не тільки у фізичному, а й у символічному універсумі, — говорить Кассірер. — Мова, міф, мистецтво, релігія — частини цього універсума, ті різні нитки, з яких сплітається символі­чна сітка, складна тканина людського досвіду. Весь людський прогрес у мисленні і досвіді робить тон­шою і водночас зміцнює цю сітку. Людина вже не протистоїть реальності безпосередньо, вона не зі­штовхується з нею віч-на-віч. Фізична реальність ніби віддаляється від неї в міру того, як зростає її символічна активність. Замість того, щоб звернутися до самих речей, людина постійно звернена на саму себе. Вона настільки заглиблена в лінгвістичні фор­ми, художні образи, міфічні символи чи релігійні ритуали, що не може нічого бачити і знати без втру­чання цього штучного посередника. Так складають­ся справи не тільки в теоретичній, а й у практичній сфері. Навіть тут людина не може жити у світі суво­рих фактів або відповідно до своїх безпосередніх бажань і потреб. Вона живе, швидше, серед уявлених емоцій, у надіях і страхах, серед ілюзій і їх втрат, серед власних фантазій і мрій»[6].

Напрошуються аналогії з російським символіз­мом і насамперед із поглядами Андрія Бєлого. Проте, на відміну від Бєлого, Кассірер — послідовний раціоналіст. Його трактування символу виходить із розумної природи символічного.

І все ж Кассірер бачить неминучі межі розуму. Міф, символ, мова — все це не вміщується в будинку розуму. «Розум — дуже неадекватний термін для всеохоплюючого позначення форм людського культур­ного життя в усьому його багатстві й розмаїтті»[7]. Са­ме тому Кассірер залишає спосіб мислення раціоналі­стів минулого і більше не називає людину «раціональною твариною». Для Кассірера людина — «символічна тварина» у буквальному смислі.

§ 138. Хосе Ортега-і-Гассет:

спорт як вираження людської сутності?

Якщо Кассірер намагається визначити людину че­рез приналежність до культури і її символічних форм, то Хосе Ортега-і-Гассет (1883—1955 рр.) у своїх пошу­ках розуміння людини приходить до протилежної ідеї — людину можна визначити, вважає він, лише осмисливши специфічну життєвість людини, людську вітальність, що лежить за межами культури.

Поставивши цю проблему, Ортега висловлює дум­ку, що зближує його з багатьма мислителями XX ст. — насамперед із Хейзінгою і Фінном: вищим проявом лю­дини є вільно-ігрова діяльність. Ортега пов'язує її пере­дусім із спортом у найширшому сенсі цього слова. Саме спорт з його корпоративністю, духом змагань, з його непередбачуваними результатами, викликаю­чи глибинне хвилювання та азарт, стає основою дер­жави, культури, моралі — всього різноманітного буття людини.

Ортега так визначає глибинну відмінність трудової і спортивної діяльності людини: «Праці протистоїть інший тип зусилля, який народжується не з примусу, а як вільний і щедрий порив життєвої потенції — спорт.

Якщо трудове зусилля отримує смисл і цінність від цінності продукту, то в спорті, навпаки, спон­танність зусилля надає більшої гідності результату. Щедра сила обдаровує повними пригорщами, не розраховуючи на винагороду. Тому якість спортив­ного зусилля завжди вивищена, шляхетна, її не мо­жна обчислити одиницями міри і ваги, як звичайну винагороду за працю. До творів справжньої цінності можна прийти тільки шляхом такого неекономного зусилля: наукова і художня творчість, політичний і моральний героїзм, релігійна святість — високі пло­ди спортивної захопленості»[8].

Колись, — зазначає Ортега, — людство надто зрос­лося з культурою. Але в XX ст. відбувається звільнення людини від цієї зайвої культурності. Людина усвідом­лює цінність самого життя, життя за межами книг і симфоній.

Зовнішньо це виражається в деякій «несерйозності мистецтва» — того мистецтва, що протистоїть класич­ній спадщині XIX ст. Проте це «несерйозне мистецт­во» повинно бути оцінене не тільки в порівнянні з минулим, а й у порівнянні з майбутнім. У новому мис­тецтві несерйозна естетичність; навпаки, досить «серйозна та сфера, через яку проходить вісь нашого існування»[9]. Несерйозна, розімкнута і виклична фор­ма потрібна мистецтву XX ст. для виходу за межі мис­тецтва і культури взагалі — у життя. І якщо «для людей похилого віку хиба серйозності в новому мис­тецтві — вада, що сама по собі може все знищити», то «для молодих така хиба серйозності — вища цінність, і вони мають намір віддаватися цій ваді абсолютно свідомо і з повною рішучістю»[10].

     Нове світовідчування, породжене Заходом XX ст., є передднем перемоги життя і життєвості над культу­рою і культурністю. Це перемога легкості й артистиз­му над копіткою майстерністю і книжковою вченістю. В результаті «життя, що бачить більше інтересу і цін­ності у своїй власній грі, ніж у колись досить престиж­них цілях культури, надасть усім своїм зусиллям раді­сний, невимушений і, почасти, визивний вигляд, що властивий спорту»[11].

2. ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ

§ 139. Феномен екзистенціалізму.

Екзистенціалізм і екзистенціальний

спосіб філософування

Філософська антропологія в цілому намагається ви­значити людину через її відмінність від тварини. Вона називає її розумною, ексцентричною, символічною, що грає, і т. д. Але наприкінці XIX — початку XX ст. з'явилася інша парадигма, що трактує людину через від­мінність від самої себе. Ця парадигма дістала назву екзи­стенціалізм — філософія існування людини, її буття на ме­жі, буття в граничних станах — тузі, жаху, відчаю.

Паростки екзистенціалізму XX ст. з'явились у XIX ст. Біля його витоків стоять Серен К'єркегор і Фрідріх Ніцше. Багато екзистенціалістів визнають се­ред своїх попередників і Федора Достоєвського. В XX ст. екзистенціалізм відкривається такими іменами, як Карл Ясперс і Мартін Гайдеггер. Величезний вплив на формування філософії екзистенціалізму зробили мис­лителі, творчість яких виходить за межі цієї парадигми в персоналізм, — Микола Бердяєв і Лев Шестов.

Фундаментальною рисою екзистенціалізму, яка ви­значає його вклад в розвиток філософії, є усвідомлення людини як унікальної, неповторної істоти. Буття кожної людини розглядається як абсолютне. Звідси одна з ос­новних ідей філософії екзистенціалізму — ідея тотож­ності сутності й існування, що замінила ідею тотожності мислення і буття, характерну для німецької класич­ної філософії і всієї філософської культури Нового Часу з її гносеологізмом. Іншими словами, магіст­ральна ідея екзистенціалізму — це ідея знаходження сутності лише через існування. У французькому варіанті екзистенціалізму (Сартр) вона звучить ще більш катего­рично: існування людини передує його сутності і фактично замінює її.

Цей погляд багато в чому пов'язаний з феномено­логією Едмунда Гуссерля, який рішуче повстав проти гносеологічної антитези «мислення — буття» і оголосив саме мислення специфічним буттям. Але, на відміну від Гуссерля, екзистенціалістів цікавить не мислення взагалі, а мислення кожної людини, її переживання, само-переживання і світо-переживання. З іншого боку, для філософії екзистенціалізму важливо побачити вихід із повсякденного буття і переживання в граничні стани, в яких людині відкривається її справжнє буття і сенс.

Саме тому сутнісною рисою екзистенціалізму є осмислення людини за межами її раціоналізму в самопереживанні і співпереживанні, які відкривають двері до істинних таємниць людського Я.

Кайдани раціо спадають. Вітер власного існування вривається в келії філософів, які розмірковують про загальні сутності. Самий потік філософування напов­нюється свободою і життєвістю; він олюднюється. «Екзистенціалізм — це гуманізм», — говорить Жан Поль Сартр.

Подолання раціоналістичного ставлення до лю­дини — це подолання об'єктивації людини. Це усві­домлення того, що ніякі дефініції не можуть адеква­тно виразити існування. «Стосовно екзистенціальних понять бажання уникнути дефініцій свідчить про такт», — ці слова К'єркегора стали девізом екзистен­ціалізму XX ст.

Екзистенціалізм XX ст. тяжіє до есе, роману, но­вели. Серед видатних письменників, близьких до фі­лософії екзистенціалізму як філософії граничного буття, ми можемо назвати, окрім знайомих імен Альбера Камю і Жана Поля Сартра — Франса Кафку, Томаса Манна, братів Аркадія і Бориса Стругацьких, Стівена Кінга... Їхні герої трагічно викинуті за межі свого по­всякденного буття і саме в цьому відчуженні від по­всякденності знаходять самих себе.

Дуже важливо усвідомити відмінність екзистенціа­лізму й екзистенціальної філософії — екзистенціального способу філософування. Остання виникає не в XX, і на­віть не в XIX ст. Для підтвердження цієї істини досить пригадати Конфуція і Сократа, Сенеку й Августина Блаженного, Паскаля і Ларошфуко.

Екзистенціалізм — це екзистенціальна філософія кі­нця XIX—XX сторіч — епохи втрати традиційних релі­гійних цінностей, моральних орієнтирів, епохи самот­ності і пригніченості людини в потоці Буття.

Зазвичай екзистенціалізм ділять на атеїстичний і релігійний, що зовсім по-різному трактують межі люд­ського існування і можливості їх подолання. Ми роз­глянемо кожну з цих форм екзистенціалізму. Але поч­немо з мислителя, який не входить в рамки жодної з цих течій — Мартіна Гайдеггера.

§ 140. Мартін Гайдеггер:

людина як запитуюче буття

Мартін Гайдеггер (1889—1976 рр.) — один з найвпливовіших і суперечливих мислителів XX ст. Він здійснив надзвичайний вплив на багато філософських течій нашого сторіччя. Серед попередників Гайдеггера, які найбільше вплинули на нього самого, можна назвати Новаліса, Гельдерліна, Ніцше, К'єркегора і Гуссерля. Вплив двох останніх був настільки великим, що Лев Шестов дозволив собі стосовно Гайдеггера до­сить різку і не зовсім справедливу фразу: «Написане ним відображало думки і вплив К'єркегора.., особис­тий внесок Гайдеггера полягав лише в прагненні укла­сти ці думки в рамки гуссерліанства...»[12].

Позиція Гайдеггера може бути прояснена за допо­могою такого фундаментального постулату: не людина визначає Буття, а Буття — людину. Або інакше: лю­дина виводиться з Буття, а не Буття з людини.

Цей постулат прямо протистоїть позиції філософ­ської антропології, що ставить людину в центр світо­будови. На перший погляд здається, що Гайдеггер від­вертається від людини і звертається до Буття взагалі. Те, що це не зовсім так, ми зрозуміємо трохи пізніше. Зараз же спробуємо прояснити, що ж Гайдеггер вкла­дає в слово «Буття»?

Мислитель так роз'яснює нам це питання: те, «що споконвіку незмінне і всюди стосується нас, людей, але чого ми, власне, навіть не помічаємо. Ми назива­ємо це словом «Буття». Цим іменем називається те, що ми розуміємо, коли говоримо: «є», і «було», і «буде». Все, що досягає нас і чого ми хочемо досягти, проходить через висловлене чи невисловлене «є». Від цього нам нікуди і ніколи не подітися...»[13].

Отже, незважаючи на нашу неувагу до Буття, воно постійно присутнє в нас, маючи невидиму, але незламну владу. А значить, лише через співвіднесеність із Буттям ми можемо з'ясувати, що в людині найголовніше і най­важливіше. Спираючись на це міркування, Гайдеггер визначає людину як специфічне Ось-Буття (Daseіn)[14].

Які фундаментальні характеристики Ось-Буття (Daseіn) виділяє Гайдеггер?

По-перше, це кінечне, тимчасове Буття. По-друге, людське Ось-Буття — це буття, яке принципово інше, ніж суще. Категорія сущого в розумінні Гайдегге­ра характеризує роздрібленість Буття як Єдиного на окремі речі. Ось-Буття несе в собі присутність суціль­ного Буття. Воно стоїть в «просвітку Буття». Звідси головна турбота і привілей Ось-Буття — перебуваючи у світі сущого (роздрібленого Буття), воно повинно пере­бувати «в істині Буття» (суцільності Буття).

Гайдеггер характеризує Ось-Буття як «представни­ка Ніщо». Ніщо глибинно присутнє в Ось-Бутті, ви­значаючи його межі і специфіку в цих межах. Проте наша свідомість і воля протестують і тікають від Ніщо. «Ми настільки кінечні, що ... ніяк не можемо власним рішенням і власною волею поставити себе перед Ні­що»[15], — говорить Гайдеггер.

Що ж надає Ось-Буттю таку особливість? Те, що Ось-Буття — це запитуюче Буття, — заявляє Гайдеггер. Але про що запитує людина насамперед?

Для відповіді на це питання Гайдеггер прагне прояснити підгрунтя, із якого з'являється запиту­вання.

Запитування є результат подиву. Справжній подив охоплює того, хто має мужність відкритися безодні Ніщо. У цій безжалісній відкритості — і тільки в ній — людина може дійсно міркувати. «Тільки в стані подиву — тобто відкритості Ніщо — виникає питання «чому?». Тільки завдяки можливості цього «чому» ... ми можемо запитувати цілеспрямованим чином про обгрунтування і обгрунтовувати»[16].

Саме в результаті запитування людиною про Ніщо як межу власного буття з'являється метафізика — певне знання, що виходить за межі одиничних речей і речовинно­сті взагалі. «Метафізика — це запитування за межі су­щого..., — говорить Гайдеггер, — ми одержуємо після цього суще для розуміння як таке й у цілому»[17].

У своїх ранніх працях Гайдеггер протиставляє Ось-Буття (Dasein) — як індивідуальне і особистісно забар­влене Буття — безособовому буттю (Маn) повсякденної людини. Безособове буття закрите для запитання і по­диву, воно прагне уникнути питання про власну кінечність і Ніщо. Саме тому воно закрите для розуміння Буття. У «пізнього» Гайдеггера різниця між Dasein і Маn уже не настільки гостра, більш того, він прагне побачити Ось-Буття в будь-якому повсякденному пере­буванні людини.

Чому це так? Гайдеггер спробував вийти за межі того вузького антропоцентричного розуміння світу і людської особистості, що йде від Фейєрбаха. Він спробував по­глянути на людину з позицій більш фундаментальної і позачасової підстави. Але, віддавши стихію Ось-Буття як олюдненого Буття лише кінечності й часу, зробивши Ось-Буття агентом Ніщо в Бутті і не допустивши мож­ливості вічного буття людської особистості, Гайдеггер, врешті-решт, розчиняє Ось-Буття в повсякденності.

Але для того, щоб людині, яка побувала в гранич­ному бутті й знає Ніщо, жити далі і вижити, потріб­но, на наш погляд, або прийняти ідею безкінечності, вічності свого Я, або вернутися в повсякденність...

Філософія Гайдеггера містить у собі нерозв'язну суперечність: Якщо людське Ось-Буття наповнене при­сутністю Вічного і Єдиного Буття, то чому воно від­чужене від Вічності?

Гайдеггера інколи називають родоначальником атеї­стичного екзистенціалізму XX ст. Але це не зовсім пра­вильно. Буття у фундаментальній онтології Гайдеггера перетворюється на майже пантеїстичний принцип. Тому екзистенціалізм Гайдеггера не атеїстичний, а швидше, пантеїстичний. Або, якщо говорити ще більш коректно, це пан-онтологічний екзистенціалізм.

§ 141. Феномен атеїстичного

екзистенціалізму

Не належачи до атеїстичного екзистенціалізму, Гайдеггер все ж таки зробив величезний вплив на його становлення.

Але в чому смисл атеїстичного екзистенціалізму? Атеїстичний екзистенціалізм грунтується на тверджен­ні, що людська сутність є розгортання людського існу­вання в цьому світі. Трансцендентна природа людської сутності заперечується. Атеїстичний екзистенціалізм залишає людину наодинці з собою, без ідеї Бога й ідеї безсмертя особистісного начала.

Людина повинна жити, знаючи про свою конеч­ність і самотність, у світі без Бога. Від цієї самотності не рятують ніякі форми соціальної реалізації. Вона очікує скрізь. Філософія атеїстичного екзистенціаліз­му — це філософія абсолютно самотньої людини. Це філософія людини, що звалила на себе знання про ілюзорність всіх обіцянок релігії і несе його, подібно Сізіфу, на вершину свого життя. Образ Сізіфа глибинно-архетиповий для атеїстичного екзистенціалізму. Адже знання про ілюзорність потойбічного призначення людини робить життя людини, яка прийняла таке знання, абсурдним.

Ці настанови близькі до філософії Ніцше, який ще більшою мірою, ніж Гайдеггер, запліднив глибинні настрої атеїстичного екзистенціалізму, що розвився насамперед у Франції за часів II світової війни і на­ступних двох десятиліть.

Ми розглянемо позиції двох найбільш відомих представників атеїстичного екзистенціалізму — Жана Поля Сартра й Альбера Камю.

§ 142. Жан Поль Сартр:

Я та Інший

Філософія Жана Поля Сартра (1905—1980 рр.), ім'я якого найбільш часто пов'язують з екзистенціалі­змом, коріниться в ідеях Ніцше, Гайдеггера, Гуссерля і Гегеля.

Сутність людського буття, вважає Сартр, — в співіснуванні Я та Іншого.

Сартр використовує гегелівські поняття «буття-в-собі», «буття-для-себе» і «буття-для-іншого». Проте, на відміну від Гегеля, він описує за допомогою цих понять не буття взагалі, а індивідуальне неповторне існування. Це стає можливим через подолання наста­нови, що філософське пізнання є цінним саме по со­бі, і звернення до людини як до реальності, яка має значення не тільки в акті пізнання, а й за його межами. «Відмовившись від примату пізнання, ми відкрили буття пізнаючого», — говорить Сартр.

«Буття-в-собі» трактується Сартром як початковий, перед-особистісний стан людини. Вихід за його межі в самосвідомість визначається як «буття-для-себе». Але вищий свій прояв людське існування дістає в «бутті-для-іншого» — як у відношенні до іншої людини, так і до себе[18].

У «бутті-для-іншого» відбувається не лише самопізнавальна (як у «бутті-для-себе»), а й буттєвісна зміна людиною самої себе. Це вихід у новий проект свого існування. Тут людину очікують конфлікти, і вона повинна бути готова до них, — вважає Сартр. Але лише через конфлікт із самою собою як Іншим і конфлікт з Іншим із зовнішнього світу людина може знайти іс­тинність свого існування, з'ясувати його справжній сенс. Значення Іншого фундаментальне: «Інший володіє таємницею: таємницею того, чим є я. Він дає мені буття  і тим самим володіє мною, я одержимий ним...» Але спілкування з Іншим як з Товаришем, можливе тільки після появи Іншого всередині влас­ного Я. «Бути в самому собі іншим — ідеал, — гово­рить Сартр, — це первинний зміст ставлення до ін­шого ...»[19].

§ 143. Альбер Камю:

самогубство філософське

і життєве

«Чи варте життя того, щоб його прожити?» — на це питання Альбер Камю (1913—1960 рр.) відповідав усе своє життя і всім своїм життям. Його, як і Сартра, пригнічують межі умоглядної філософії; Камю прагне до оголено-життєвих форм філософування — есе, театральної постановки, роману.

Камю особливо підкреслює філософські можливо­сті роману. «На противагу пересічним романістам ве­ликі письменники — це романісти-філософи, — гово­рить він. — До них належать Бальзак, Сад, Мелвілл, Стендаль, Достоєвський, Пруст, Мальро, Кафка, якщо згадати лише деяких із них»[20].

У своєму знаменитому «Міфі про Сізіфа» Камю, нещадно аналізуючи людське життя, заперечує мож­ливість його сенсу. Отже, життя не варте того, щоб бути прожитим? Наближення відповіді викликає без­кінечну тривогу — адже Камю оголосив питання про сенс життя питанням про самогубство.

Але Камю не поспішає говорити про самогубство як про вихід.

Спробуємо усвідомити його позицію. Людське життя для Камю абсурдне. Кожному, хто розмірковує до кінця і хто чесний перед собою, ця істина відкривається в усій її безмежній повності. Камю — як колись Шопенгауера — наповнює трагічний песимізм. Але, на відміну від Шопенгауера, він шукає порятунку не в заспокоєнні-спогляданні, а в мужності продов­ження абсурдного життя.

Сама мужність продовження абсурду для Камю є бунтом проти нього. З трепетною повагою він описує долю Сізіфа, який раз за разом вічно викочує камінь на безжалісно-слизьку вершину: «В результаті довгих і розмірених зусиль у просторі без неба, у часі без поча­тку і кінця, мета досягнута. Сізіф дивиться, як за лі­чену мить камінь скочується до підніжжя гори, звідки його знову доведеться піднімати на вершину. Він спу­скається вниз.

Сізіф цікавить мене, — пише Камю, — під час цієї паузи. Його виснажене обличчя майже не відрізняєть­ся від каменя! Я бачу цю людину, яка важким, але розміреним кроком прямує до страждань, яким немає кінця. У цей час разом із диханням до нього повертає­ться свідомість, невідворотна, як його бідування. І кож­ної миті, спускаючись із вершини, він вищий за свою долю»[21].

Отже, відповівши на питання про сенс життя визнанням загальності абсурду, Камю вибирає не самогубство, а життя в абсурдному світі. Тому що «самогубство — це погодженість із власними межами»[22]. Камю не бажає бути обмеженим межами; по­годитися з цими межами — значить, підкоритися долі, а це для нього нестерпно.

Але є ще одна причина, яка руйнує волю до са­могубства — інстинкт самозбереження. Камю змуше­ний визнати його силу: «У прихильності людини до світу є щось сильніше, ніж усі біди світу. Тіло бере участь у рішенні не менше за розум, і воно відступає перед небуттям. Ми звикаємо жити задовго до того, як звикаємо мислити»[23].

Продумавши все до кінця, Камю сахається безод­ні, що відкривається в акті самогубства і очікує за його межами. Але й жити в абсурдному світі так, як живе Сізіф, він не бажає. Він хоче стати вище спокій­ної гідності Сізіфа. Камю вирішує вдатися до філософ­ського самогубства.

«Я зважуся назвати екзистенціальний підхід філо­софським самогубством, — заявляє він. — Це не оста­точний вирок, а просто зручний спосіб для означення того напряму думки, яким вона заперечує саму себе і прагне перебороти себе за допомогою того, що її за­перечує»[24].

Філософське самогубство – філософія абсурдності людського буття – є для Камю виходом із проблеми – можливістю поєднати повстання проти абсурд­ного життя і примирення з життям. Але філософське самогубство виводить людину за межі філософії. Зміна свідомості приводить до зміни буття. Більш того, змі­на буття відбувається одночасно зі зміною свідомості.

Той, хто говорить про філософське самогубство, вже дивиться в безодню самогубства життєвого. І ця безодня тягне і кличе в себе.

Всупереч своїм намірам Камю може лише «пом'якшити» (полегшити?) падіння в безодню само­губства.

Потрібно спровокувати соціум убити себе. Саме в цьому — кінцевий сенс (або кінцевий абсурд) абсурд­ного бунту проти абсурду життя.

«Засуджений до страти — пряма протилежність самогубцю», — говорить Камю. Проте стосовно аб­сурдної людини — це лише слова. Сторонній з од­нойменної повісті Камю здійснює абсурдне вбивство, що призводить його до такого ж абсурдного самогубст­ва — руками правосуддя.

Занадто багато абсурду витісняє людину з життя — остання крапля переповнює чашу, і абсурдна людина стає гостем Безодні.

Безодня не терпить загравання з нею філософсь­ким самогубством. Кінець повинен настати.

Чи не на це натякає власна загибель Камю в авто­катастрофі?..

§ 144. Феномен релігійного

екзистенціалізму

На відміну від атеїстичного екзистенціалізму, релі­гійний екзистенціалізм виходить із того, що існування, яке визначає сутність людини, приводить людину до Бога. Для релігійного екзистенціалізму характерне та­кож прийняття безмежності людського існування і його вічності[25].

Релігійний екзистенціалізм є результатом розвитку християнської культури. Тому він цілком може бути названий християнським екзистенціалізмом. Це добре розумів Сартр, розділяючи екзистенціалістів на дві принципово різні течії[26]. «Існують два різновиди ек­зистенціалістів, — пише він, — по-перше, це христи­янські екзистенціалісти, до яких я зараховую Ясперса і сповідуючого католицизм Габріеля Марселя; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, серед яких Гайдеггер і французькі екзистенціалісти, у тому числі й я сам. Тих і інших об'єднує лише переконання в тому, що існування передує сутності...»[27].

Релігійний екзистенціалізм виходить з ідеї творен­ня людини Богом. Проте Бог створює людину не за­вершеною, а відкритою до діалогу і розвитку. Бог не обмежує людину рамками якоїсь готової сутності, во­на повинна стати собою через своє існування. На від­міну від атеїстичного екзистенціаліста, релігійний ек­зистенціаліст переконаний, що сутність людини вихо­дить за межі земного існування — вона знаходиться і у Бозі, і у вічному існуванні людського Я. Таким чином, загальна для екзистенціалізму ідея розвитку сутності людини через її існування для релігійного екзистенці­алізму означає вихід існування людини за межі доступ­ної нам емпіричної данності.

Екзистенція людини спрямована до осягнення трансценденції (Бога і власної Вічності) через індиві­дуально-інтимний прорив до неї. Саме це дає підставу релігійним екзистенціалістам твердити про вічність людського існування, що підносить людину над абсурд­ністю окремих ситуацій життя.

     До числа найбільш відомих релігійних екзистенці­алістів відносять — про це вже йшлося — Карла Яс­перса і Габріеля Марселя. Розглянемо філософські вчення кожного з них.

§ 145. Карл Ясперс:

гранична ситуація

і вихід за межі повсякденності

Карл Ясперс (1883—1969 рр.) продовжив традиції філософування Серена К'єркегора. Починав він як психіатр і психолог, а потім звернувся до філософії. При цьому його цікавила не теоретична філософія, а філософія як досвід унікального переживання людини, як шлях особистості, реальність, вільна за змістом і за формою. Ясперс прагне відійти від гносеологічного поділу світу на суб'єкт і об'єкт, він хоче описати без­посередній досвід людського існування, не зводячи його ні до об'єкта, ні до суб'єкта. З цих позицій Ясперс рі­шуче критикує вузькораціоналістичну й умоглядну фі­лософію минулого і сучасності.

За впливом на філософську думку XX ст. Ясперса можна порівняти хіба що з Гайдеггером. Але, на відміну від Гайдеггера, Ясперс послідовно відстоює християнські позиції і вважається основоположником саме релігійного екзистенціалізму XX ст.

За Ясперсом, людина буденності існує в передособистісному бутті, вона цікавиться лише предметами і сама переповнена «предметним буттям». Ясперс називає це буття існуванням (Dasein) і протиставляє екзис­тенції. (Як бачимо, він тлумачить поняття «Dasein» зовсім інакше, ніж Гайдеггер.)[28]

Екзистенція для Ясперса — як і для К'єркегора — це глибинно-особистісне буття. В екзистенцію виводить так звана «гранична ситуація» (Grenzsituation) — ситу­ація відчаю, провини, жаху, що народжується в мо­мент зустрічі зі смертю, коли людині загрожує моральна або фізична загибель. «Те, що перед смертю залишається істотним, те екзистенціально, те, що втрачає свою цінність... є оголене буття», — пише Яс­перс. Для Ясперса безодня смерті «просвітлює» люди­ну саме тому, що за нею прихована вічність екзистен­ції, її причетність до трансцендентного світу. «Те, що знищується смертю, є явищем , а не самим буттям»[29].

Пройшовши потрясіння граничної ситуації, люди­на знаходить свободу і виходить за межі повсякденно­сті «предметного буття». Це положення Ясперса стає згодом базовим для всіх течій екзистенціалізму XX ст.

У граничній ситуації людина самотня. У цій самотності їй відкривається істина власного існування. Але Ясперс переконаний, що потрібно йти далі — до екзи­стенціального спілкування, в якому люди проникають у потаємні глибини один одного. Екзистенція проявляє­ться лише тоді, коли «співвідносить себе з іншою ек­зистенцією і трансценденцією», — вважає Ясперс.

Відносини екзистенції з іншою екзистенцією — як комунікація — і з трансценденцією — як віра — у вищих своїх проявах стають любов`ю. Любов до люди­ни і Бога — це глибинне розв'язання всіх граничних ситуацій.

§ 146. Габріель Марсель:

за межі трагічної мудрості

Якщо філософія Карла Ясперса є результат пере­важно протестантської культури, то творчість Габріеля Марселя (1889—1973 рр.) укорінена в культурі католи­цькій. Марселя можна назвати представником като­лицького екзистенціалізму, який бере початок ще від Августина Блаженного.

У центрі вчення Марселя — людина, що спряму­вала своє існування в напрямі до Бога. Чи може муд­рість філософів допомогти на цьому шляху? Для Мар­селя принципово важливо зрозуміти, «за яких умов мудрість як така може існувати поряд із екзистенцією, зосередженою на достовірностях Одкровення, або все­редині цієї екзистенції»[30].

Марсель чудово розуміє, що філософське усвідом­лення людини в XX ст. являє собою «трагічну муд­рість». «Для сучасної людини мудрість може бути тільки трагічною»[31], — говорить він.

Трагізм сучасної мудрості багато в чому визначив Ніцше. І це відкрило перед нею досить широкі обрії. Але в тому трагізмі, який приніс Ніцше, приховується смертельна небезпека для самої мудрості. «Якщо в якийсь момент — чого, мабуть, не можна заперечува­ти — існувала ніцшевська мудрість, то сьогодні необ­хідно запитати, чи так випадково вона, врешті-решт, переросла в безумство?»[32].

Вихід за межі деструктивності трагічної мудрості для Марселя означає вихід за межі протиставлення буття і сущого, що характерне, передусім, для філо­софії Гайдеггера. «Абсолютно сумнівну, як мені здає­ться, відмінність між буттям і сущим я пропоную за­мінити відмінністю між Світлом і тим, що воно освіт­лює, — говорить Марсель. — Само собою зрозуміло, Світлом тут позначається не фізичне явище»[33]. Мар­сель розуміє під Світлом Божественне Світло, що на­повнює існування людини в цьому світі. Відкритість цьому Світлу і складає для нього сенс екзистенції.

Саме така відкритість часто недоступна трагічній мудрості, яка «завжди ризикує випустити з поля зору те, що суть всякого життя, його кульмінація — в чо­мусь такому, що в певному смислі за межами жит­тя...»[34]. Але в будь-якій трагічній мудрості, яка стра­ждає і сумнівається, мудрості, усунутої від Бога і його Світла, завжди є передчуття Бога і Світла — якщо, звичайно, ця мудрість не відчужена від Життя і Осо­бистості. Бо «життя — в тому сенсі, в якому кожний говорить про своє життя, — ніяк не можна вважати аб­солютно і беззастережно далеким Світлу, який розумі­ється як гранична онтологічна данність... Тут нас під­водить мова, тому що Життя і Світло взагалі не можна розглядати як різні данності...»[35].

Поєднання мудрості як знання і просвітленості як одкровення долає реальні трагізми людського існуван­ня. В результаті людина переповнюється буттям-проти-смерті, вона прагне перебороти могутність смер­ті в цьому світі — не тільки як фізичне згасання, а й як забуття, відчуження людей; людина прагне здолати смерть і перетворити життя на Вічність — для тих, кого любить і може любити.

А значить, «істинна мудрість нашого сторіччя, сторіччя абсолютної неубезпеченості, полягає в тому, щоб з необхідною розсудливістю, але й не без тре­петного захоплення шукачів, піти стежками, що ве­дуть, не скажу за межі часу, але за межі нашого ча­су, — туди, де технократи і статистики, з одного боку, інквізитори і кати, з іншого — не тільки втрачають землю під ногами, але зникають, як туман на світанку чудового дня»[36].

3. ПЕРСОНАЛІЗМ

§ 147. Персоналізм як спосіб буття

і філософська течія

Персоналізм є спосіб людського буття у світі, що утверджує головною цінністю буття — вільну особис­тість, яка творить. Саме в акті творення відбувається глибинне спілкування Особистості людини і Божест­венної Особистості. Результатом такого співтворчого спілкування стає навколишній світ. Внаслідок своєї творчої природи Особистісне Начало в людині єдине з Божественним Особистісним Началом, а тому укорі­нене у Вічності.

Персоналізм як спосіб буття передбачає діяльно-творче ставлення до світу і повагу до будь-якого особистісно-творчого начала. Персоналістичний спосіб бут­тя породжує персоналістичний спосіб розуміння і філо­софування, що є вираженням і розвитком екзистенці­ального способу філософування.

Елементи персоналізму можна знайти у цілого ряду мислителів минулого і на Заході, і на Сході. Проте як розвинута філософська течія персоналізм з'являється в XX ст. і стає однією з парадигм філософії людини.

Персоналізм досить важко відокремити від релі­гійного екзистенціалізму. Дійсно, обидві ці течії вини­кають на християнській основі і походять з ідеї уні­кальності особистісного існування і його спрямовано­сті до Бога як трансценденції. Однак дві суттєві від­мінності все-таки проглядають.

1. Персоналізм не прив'язаний ні до якої релігій­ної конфесії, для нього вихідним є особистісне начало в єдності з Абсолютною Особистістю, а вже потім — соборне співтовариство особистостей.

2. Персоналізм говорить про творчу діяльність як начало, в якому людина не тільки осягає Бога і відкрива­ється Йому, а й перетворює своє буття за подобою і об­разом Божим. Творчість доводиться до творення се­бе, в ході чого людина набуває риси Боголюдини.

Досить показовим є прагнення деяких мислителів побачити укоріненість персоналізму в слов'янському світі. Так, наприклад, О. Кульчицький говорить про «український персоналізм», а М. Лосський називає «російськими персоналістами» мислителів XX ст. (А. Козлова, Л. Лопатіна, Н. Бугаєва та ін.). Не можна не погодитися, що такий підхід виражає глибинну ри­су слов'янського менталітету. Водночас необхідно за­значити, що:

по-перше, завжди слід досить чітко розділяти пер­соналізм і індивідуалізм — близькі, але не тотожні по­няття;

по-друге, персоналізм не може належати лише од­ній національній ментальності — цілком доречно го­ворити «французький персоналізм», «американський персоналізм» тощо.

Інша справа, що в філософську культуру XX ст. персоналізм був введений двома слов'янськими мис­лителями — Миколою Бердяєвим і Левом Шестовим. Знайомство з вченнями сучасного персоналізму ми почнемо саме з них.

§ 148. Микола Бердяєв:

Боголюдина над безоднею

нествореної свободи

Доля всесвітньо відомого філософа Миколи Бердяєва (1874—1948 рр.) на перший погляд здається трагіч­ною: кадетський корпус, виключення з університету, вислання з Росії в 1922 році, нерозуміння сучасника­ми... Так, він страждав далеко від батьківщини, йому тяжко було зносити нерозуміння його глибоких ідей, але найголовніша причина, що завдавала йому бо­лю — це «чужинність світу, далекість усього,... незлиття ні з чим... Все моє існування, — пише Бердяєв, — перебувало під знаком туги за трансцендентним»[37].

Наблизитися до трансцендентного, божественного можна тільки у творчому зусиллі і натхненні. Вже з ран­ніх років Бердяєв пережив владу творчості. «Мої здібно­сті виявлялися лише тоді, коли розумовий процес йшов

від мене, — говорить Бердяєв, — коли я перебував у ак­тивному і творчому стані; і я не міг виявити здібностей, коли потрібне було пасивне засвоєння і запам'ятову­вання, коли процес йшов ззовні до мене»[38].

Бердяєв прагне ототожнити свою філософію зі своїм життям. І якщо він пише про творчість, то живе і дихає творчістю, прагнучи подолати все монотонне і рутинне в своєму бутті. Без творчості його життя по­збавлене всякого сенсу. Саме у творчому акті — гли­бинне призначення людини, яке вивищує її природу.

«У творчому досвіді, — пише Бердяєв, — розкри­вається, що «я», суб'єкт, первинніше і вище, ніж «не-я», об'єкт. І водночас творчість протилежна егоцент­ризму, це забуття про себе, спрямованість до того, що вище за мене»[39].

Але творчість трагічно замикає дух людини в об'єктах культури. Бердяєву хочеться вирватися за ме­жі об'єктивованої творчості у самотворення. «Твор­чість для мене не стільки оформлення в кінцевому, в творчому продукті, скільки розкриття безкінечного, політ в безкінечність, не об'єктивація, а трансцендування... Тому для мене виникала трагедія творчості в продуктах культури і суспільства...»[40].

Справжня творчість виходить за межі культури, стає вогнем, що змінює людське в людині. Вона є «потрясіння і підйом усієї людської істоти, спрямова­ної до іншого, вищого життя, до нового буття»[41].

Так у Бердяєва народжується ідея Боголюдини, що є надзвичайним результатом творчої еволюції людсь­кої особистості. Боголюдина Бердяєва відрізняється від ніцшеанської Надлюдини тим, що вона не замкну­та в колі Вічного Повернення часу і не перебуває в абсолютній самотності в безбожному світі; Боголюди­на є результат творчого діалогу Бога і людини і їй дана Вічність як безмежне відновлення.

Проте чи не є гординею прагнення людини до творчості як самозміни? Бердяєв переконаний, що людину закликав до творчості сам Бог. Бог-Творець чекає від людини, яку створив за Своїм образом і по­добою, не поклоніння, а творчої відповіді. Творча самозміна є не тільки право, а й сакральний обов'язок людини перед Богом. Людина зобов'язана створити із себе Боголюдину, інакше вона не виконає свого при­значення.

«Богом дано людині творчий дар, талант, геній і дано світ, в якому і через який повинен здійснитися творчий акт. Бог закликає, щоб людина вчинила твор­чий акт, здійснила своє покликання, і Бог чекає від­повіді на свій заклик»[42].

Людина, творчо спрямована до Боголюдського буття, піднімається над буденністю і долає її. Бердяєв відчуває почуття гострого неприйняття буденності з її безглуздою круговертю: «Коли прокинулася моя сві­домість, я відчув глибоке відштовхування від буденно­сті. Але життя світу, життя людини значною мірою це буденність...»[43].

Бердяєв іде від буденності в пошуках таємниці людини і смислу, що прихований у цій таємниці. Тому що смисл людини закритий для повсякденного буття і трансцендентний йому. Смисл людини від­кривається мислителю, що зробив крок на шляху самовизначення. «Мене притягує завжди і в усьому трансцендентне, інше, що виходить за грані і межі, і що містить в собі таємницю»[44], — пише Бердяєв.

Вихід за межі буденності означає для Бердяєва на­родження особистісного буття. Тільки в ньому можна знайти власну неповторність. Таке народження завжди трагічне, пов'язане з бунтом, повстанням, самотністю. Особистість у цьому світі глибинно протистоїть масі, роду, завжди тужить. «Я — виразник повстання осо­бистості проти роду», — говорить Бердяєв.

Особистість породжується творчістю. Проте не всяка творчість приводить до цього. Особистість є ре­зультат морально перетворюючої творчості. Досить цікава в цьому плані характеристика Бердяєвим Андрія Бєлого: «Андрій Бєлий, індивідуальність надзвичайно яскрава, оригінальна і творча, сам казав про себе, що в нього немає особистості, немає «я». Іноді здавалося, що він цим пишався. Це тільки підтверджувало для мене розходження між індивідуальністю й особистіс­тю... У особистості є моральний, аксиологічний мо­мент, вона не може визначатися лише естетично»[45].

Отже, Бердяєв рішуче розділяє індивідуальність і особистість. Особистість перебуває в індивідуальності в згорнутому вигляді і лише духовно-моральна діяль­ність як творення самого себе може розгорнути й акту­алізувати її.

Основним атрибутом особистості є свобода. Сво­бода для Бердяєва розгортається в творчості як у своєму вищому бутті. А творчість знаходить у свободі буттєву глибину і силу.

Бердяєв обожнює свободу, перетворює її в Абсо­лют, називаючи споконвічною безоднею, що передує особистості і людині, і навіть Богу. Він говорить про безодню «нествореної свободи», з якої виростає будь-який творчий акт і сама особистість.

Дивовижний гімн свободі звучить у словах: «Бог жадає від людини свободи духу, Богу потрібна лише людина вільна духом. Божий задум про світ і про лю­дину не може бути втілений без свободи людини, без свободи духу»[46].

§ 149. Лев Шестов:

віра вища за розум?

Філософська позиція Льва Шестова (1886—1938 рр.) послідовно персоналістична. Але його персо­налізм трохи інший, ніж у Бердяєва. Шестов згоден із думкою Бердяєва про те, що людина повинна пройти через глибинно-особистісні перетворювання, щоб відкритися Богу. Проте він настроєний досить скептично стосовно ідеї творчості себе, сумнівається в можливос­ті людини усвідомлено рухатися назустріч Божествен­ному Началу.

У ряді своїх праць Шестов намагається показати, що особистість вища за будь-яку умоглядну ідею. Вся­кий вибір повинен відбуватися на користь особистос­ті. І в першу чергу це стосується Особистості Бога. Бог піднімається над будь-яким нашим абстрактним поняттям і будь-якою безособовою ідеєю. Навіть такі поняття, як «Добро» й «Істина», роздрібнені множи­ною суб'єктивних трактувань, тьмяніють поруч із Бо­жественною Особистістю.

Але невже не може бути різних трактувань самого Бога? Так, вони можуть бути, — відповідає Шестов. — Але вся справа в тому, що потрібно уникнути тракту­вань взагалі і, залишивши розум, піти у віру. Шестов порушує питання радикально: або розум, або віра. До того ж під вірою мається на увазі не просто перекона­ність у якомусь знанні, це щось співіснуюче поруч із знанням і незалежне від нього. І найголовніше — віра веде зовсім в іншому напрямі, ніж знання.

«Віра не є... довіра до того, що нам говорили, що ми чули, чому нас учили, — пише Шестов. — Віра є невідомий і далекий умоглядній філософії новий ви­мір мислення, який відкриває шлях до Творця всього, що є в світі, до джерела всіх можливостей, до Того, для Кого немає меж між можливим і неможливим»[47].

Така віра може бути тільки особистісною. Шестов надзвичайно високо цінує К'єркегора, тому що цей мислитель прийшов до неминучості подібної віри — віри кожного, віри, що вирвалася з темниці розуму на волю. К'єркегор подолав мислителів розуму і необхід­ності, — вважає Шестов. А тому він залишив їх, бо «вони вимагали від нього любові до розуму, а він не­навидів розум більше за все на світі»[48].

Для Шестова розум існує в досить вузьких межах і лише затемнює вищі реальності буття. Над усім особистісним розум ставить безлику необхідність і заради неї готовий пожертвувати свободою. Розум і пізнання необхідності, яке витікає з нього, руйнує глибину людського бачення світу. Шестов сприймає прагнення до необмеженого раціонального пізнання як гріх, що виганяє людину з цілісності її буття. «Перша людина злякалася нічим не обмеженої волі Творця, побачила в ній жахливе для нас свавілля і стала шукати захисту від Бога у пізнанні, яке, як її переконав спокусник, зрівнювало її з Богом, тобто ставило її і Бога в однакову залежність від вічних нестворених істин... І це «знання» розплющило, роздавило її свідомість, втиснувши її в площину об­межених можливостей...»[49].

Отже, Шестов, як і Кант, критикує розум і хоче знайти його межі. Проте якщо Кант критикує розум з точки зору розуму і силами розуму, то Шестов критикує розум з погляду і силою віри. Кант ставить під сумнів не цінність розуму і раціонального пізнання, а їхні можливості. Шестов сумнівається саме в цінності ро­зуму і раціонального пізнання.

Позиція Шестова має сенс і виникає не на поро­жньому місці. Цінність розуму, що принижує людину до ролі слуги необхідності, дійсно може бути запере­чена. Такий розум виключає свободу. Проте віра у своєму самовдоволеному й агресивному бутті сліпне і так само руйнує свободу.

Є начало, що вище за віру і за розум. І водночас у ньому збігаються і віра, і розум. Це начало — особис­тість. Про її багатогранність іноді забуває Шестов, ототожнюючи свободу з вірою.

Чи не коректніше буде сказати, що свобода допускає єдність віри і розуму, єдність, реалізовану в творенні, в якому віра і розум взаємно обмежують свої амбіції і так само взаємно посилюють один од­ного?..

§ 150. Емманюель Муньє:

трагічний оптимізм

«Особистість — це не об'єкт, нехай навіть найдос­коналіший, який, як і всякі інші, ми пізнавали б ззов­ні. Особистість — єдина реальність, яку ми пізнаємо й водночас створюємо зсередини. З'являючись скрізь, вона ніде не дана заздалегідь»[50]. Так визначає особис­тість один із фундаторів французького персоналізму Емманюель Муньє (1905—1950 рр.).

Особистість для Муньє є вищою цінністю людсь­кого існування. Так само, як і Бердяєв, Муньє розді­ляє індивіда і особистість. Індивід — це егоцентрично-замкнене Я. Особистість — це Я, що перебуває в твор­чому саморусі, який з'єднує зі світом. Особистість — це прорив до істинного спілкування зі світом.

Персоналізм для Муньє виникає, насамперед, на християнській основі. І персоналізм християнства під­німається над усією давньогрецькою філософією, як щось принципово інше.

«Християнство з перших своїх кроків рішуче вису­ває на перший план поняття особистості, — пише Муньє. — Сьогодні нам важко уявити, який переворот це зробило в думках і почуттях греків...

... Вища істота, яка спирається у своїх діяннях на любов, уже не тотожна світовій єдності, поро­джуваній якоюсь абстрактною ідеєю; єдність світу створюється його безмежною спроможністю безкі­нечно множити ці окремі акти божественної любові. Множинність не є свідченням недосконалості; нав­паки, вона породжена надмірністю й любов'ю та не­се їх у собі...

Людський індивід не є лише зосередженням низки реальностей загального характеру (матерія, ідея і т. д.), він являє собою неподільне ціле, єдність якого важли­віша множинності, бо має корені в абсолютному.

Над особистостями панує вже не абстрактна влада Долі, Царства ідей або Безособова ідея, байдужі до індивідуальних доль, а Бог, який і сам, хоча й у ви­щому смислі, є особистістю...»[51].

Саме від християнства пішла ідея глибинного особистісного перетворення, невідома для античної куль­тури. В ній — витоки людської свободи, її меж і без­межності. «Глибинний сенс людського існування по­лягає не в тому, щоб злитися з абстрактною загальніс­тю Природи чи Царства ідей, а в тому, щоб розкрити «таємницю своєї душі...». До такого вчинку людина покликана у свободі»[52].

Свобода особистості в християнстві не завершує­ться самотністю й відстороненістю. Навпаки, вона є умовою дійсної єдності особистостей, яка реалізується через любов. «Сама концепція Трійці..., — пише Му­ньє, — приводить до ідеї про Вищу Істоту, всередині якої здійснюється діалог особистостей, який вже сам по собі є запереченням самотності»[53].

У свободі людина покликана змінювати саму себе і навколишній світ, долати будь-які межі. Проте «матерія чинить нам опір, вона зовсім не пасивна, не інертна, вона — агресивна... Скрізь, де особистість поширює свій вплив, природа, тіло чи матерія заяв­ляють про свої права... Скрізь, де верх бере свобода, вона обтяжується тисячами залежностей»[54]. Тому лю­дина повинна боротися. Людське буття є безперервна і піднесена боротьба з усім безособовим у собі і світі. Людина для Муньє — це «удосконалення свободи, що бореться».

У боротьбі за особистісне буття людина усвідом­лює трагічність свого земного існування і, водночас, у цій боротьбі — «надія зневірених». А значить, «людська доля — це позначений величчю і боротьбою трагічний оптимізм...»[55].

§ 151. Інші мислителі

персоналістичної парадигми

про межі людини

У XX ст. до персоналістичної парадигми прийшли й інші мислителі, які розмірковували над межами лю­дини і їх подоланням. Обсяг нашого курсу не дає змоги докладно зупинитися на їхніх позиціях, але зга­дати про них варто.

Мартін Бубер (1878—1965 рр.) говорить про необ­хідність звернення до людини і Бога як до «Ти», а не як до «Воно». Особистісне відношення «Я — Ти» він протиставляє безособово-егоїстичному «Я — Воно». Вихід людини за свої межі — це вихід із замкненого в собі буття людини в безмежну відкритість особистісного спілкування.

П'єр Тейяр де Шарден (1881—1955 рр.) проголошує неминучість еволюціонування людини і людства в на­прямі до Бога, в результаті чого відбувається персоналістичне перетворювання всього буття світу. «Треба дивитися за межі наших душ, а не в зворотному на­прямі, — пише він. — У перспективах ноогенезу час і простір дійсно олюднюються або, швидше, надолюднюються»[56].

Так само, як Бердяєв і Муньє, Шарден показує глибинну відмінність індивідуальності й особистості. Бути особистістю — означає бути здатним не до відстороненості й агресії, а до спілкування і взаємодії. Вихід за межі індивідуальності в особистість — за­вдання кожної людини. «Егоїзм, індивідуальний чи расовий, — говорить Тейяр де Шарден, — надихається образом індивіда, який піднімається вгору відповідно до принципів життя, розвиваючи власний, унікальний і неперевершений зміст... Єдина помилка, що від по­чатку веде його неправильним шляхом, полягає в змі­шуванні індивідуальності й особистості. Прагнучи як­найбільше відокремитись від інших елементів, він ін­дивідуалізується, але, індивідуалізуючись, він падає і хоче затягти світ назад, до множинності, до матерії. Насправді, він зменшується і губиться. Щоб бути пов­ністю самими собою, нам потрібно йти у зворотному напрямі — в напрямі конвергенції з усім іншим, до іншого. Вершина нас самих, вінець нашої оригіналь­ності — не наша індивідуальність, а наша особис­тість...»[57].

Віктор Франкл (н. 1905) так само, як і Ясперс, по­чинає з психології і психіатрії, але потім переходить до філософської творчості. Франкл говорить про «ек­зистенціальний вакуум» сучасної людини, який можна здолати лише на шляху віднайдення сенсу існування. Саме тому Франкл ставить проблему логотерапії — лі­кування сенсом.

Набуваючи сенсу існування, людина виходить за свої межі і особистісно розкривається світу. Вона стає зовсім іншою. Не випадково Франкл для позначення особистісного перевороту в людині використовує таке поняття, як самотрансценденція.

§ 152. Висновки і перспективи.

Проблема протистояння і комунікації

різних парадигм філософії людини в XX ст.

Феномен постмодернізму

1. У XX ст. співіснують три фундаментальні пара­дигми філософії людини і її меж: філософська антро­пологія, екзистенціалізм і персоналізм. Їхня специфі­ка — в розумінні відношення людського буття до трансценденції.

2. Характерною рисою філософської антропології є визначення людського буття через його протистав­лення тваринному буттю.

Людина є трансценденція навіть у своєму повсякден­ному бутті — вже хоча б тому, що вона вийшла за межі світу тварин.

3. Екзистенціалізм є атеїстичний і релігійний. Їх об'єднує один лейтмотив — опис граничного буття людини як реальності, що піднімається над повсяк­денним буттям. Розділяє — розуміння відношення ек­зистенції і трансценденції. Для атеїстичного екзистен­ціалізму екзистенція і трансценденція — синоніми. Релігійний екзистенціалізм розділяє їх як людське і божественне буття.

4. У персоналізмі відбувається спроба розв'язати суперечності атеїстичного і релігійного екзистенціалі­зму. Трансценденція трактується і як Божественне буття, і як буття людини — само-трансценденція (антропо-трансценденція). На відміну від релігійного екзи­стенціалізму, в персоналізмі немає онтологічної прір­ви між людиною і Богом; на відміну від атеїстичного екзистенціалізму, персоналізм не стверджує, що трансценденція дана людині самим фактом виходу з повсякденності в граничне буття. Трансценденція є результат особистісного розвитку, що виходить із граничного буття в буття мета-граничне. Базуючись на традиціях персоналізму, варто розрізняти поняття екзистенціювання і трансцендування як такі, що означають різні процеси людського буття — ті, що виводять у граничне буття, і ті, що виводять у метаграничне буття.

5. Цілісна філософія людини не може бути зведена до якоїсь однієї парадигми. Тому неминуче виникає проблема комунікації різних парадигм філософії люди­ни, в діалозі між якими і відкривається більш повна істина, ніж та, що належить кожній із них окремо.

Наприкінці XX ст. у філософії і культурі Заходу розвивається парадигма, що вважає комунікацію різ­них точок зору своїм головним принципом. В одному із варіантів свого розвитку ця парадигма дістала назву  постмодернізму. Вона пов'язана з іменами таких мис­лителів, як Жан-Франсуа Ліотар, Жак Дерріда, Поль Фейєрабенд, Жак Бодрийар, Ричард Рорті, Рудольф Гаше та ін. «Постмодерністське мислення — це мислення, ініціаторам якого занадто тісно в рамках вели­кої філософської традиції Декарта — Локка — Канта — Гегеля — Маркса, яка позначається сьогодні фразео­логізмом «філософський модерн». Епітет «постмодерністський» підкреслює прагнення вийти за межі цієї грандіозної традиції, здолати, викорінити,... трансцендувати її...»[58].

Для постмодерністів філософія «модерну» є моно­логічна філософія. В ній кожне вчення вважає себе єдино правильним і принципово завершеним. Пост-модерністи протиставляють їй діа-логічиу і полі-діалогічну філософію і культуру. Проголошується абсо­лютна цінність комунікації і плюралізму, значимість локального на противагу тотальному, абсолютному, непорушно-авторитетному. Ці положення постмодер­нізму є дуже цінними на порозі ІІІ тисячоліття, врахо­вуючи розмаїття концепцій людини в XX ст.

Для постмодернізму характерна всеосяжна іронія до культурної спадщини минулого — особливо до пре­тензій філософів модерну створити універсальні й аб­солютні системи світу і людини. Культ іронії в пост­модернізмі викликає аналогії з іронією романтиків, що виникла в європейському світі 200 років тому. Але в постмодернізмі, на відміну від романтизму, іронія не має меж, за нею не стоїть утвердження чогось над-іронічного — абсолютного і сакрального. Тому постмодерністська іронія часто призводить до філософії аб­сурду.

Фундаментальним настроєм постмодернізму є іро­нія локального над універсальним. При цьому в постмодерністській іронії над усім, що претендує на універ­сальність і абсолютність, часом народжується агресія локального до універсального, що суперечить висхідній настанові постмодернізму на діалог будь-яких світогля­дних течій...

У світлі всього сказаного в цій лекції можна при­пустити, що розв'язання суперечності локального й універсального можливе в руслі розвитку традиції пер­соналізму, де особистість розглядається і як локальне, і як універсальне начало. (В даному річищі розвивається сучасна українська філософія людини, особливо ті її напрями, що дістали назву «екзистенційна антропо­логія» та «метаантропологія»)^*. Але персоналізм все-таки не має виключного права на абсолютну істину філософії людини і повинен прийняти плідну ідею постмодернізму про необхідність всеосяжного діалогу різноманітних світорозумінь[59].

--

^* Див. словник у кінці книги.

З позицій персоналізму можна лише додати, що висхідною і завершальною цінністю цього діалогу має бути особистість. Особистість, що перемагає тероризм, як крайній прояв індивідуалізму і тоталітаризм, як су­мний кінець універсалізму.

ЛІТЕРАТУРА ДО 11-Ї ЛЕКЦІЇ

¨     Бердяев Н. О назначении человека. — М., 1993.

¨     Бердяев Н. Самопознание. — М., 1991.

¨     Бердяев Н.Философия свободного духа. — М., 1994.

¨     Бичко І. В. Пізнання і свобода: спроба екзистенційного аналізу // Творче, практичне і критичне мислення. – Житомир, 1997.

¨     Быстрицкий Е. К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991.

¨     Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. — М., 1995.

¨     Бубер М. Проблема человека // Там же. — М., 1995.

¨     Вальверде К. Философская антропология. М., 2000.

¨     Головко Б. А. Філософська антропологія. — К., 1997.

¨     Горак Г. І. Смисл життя, безсмертя буття і доля людини // Філософсько-антропологічні читання’96. — 1996. — Вип. 2.

¨     Долгов К. М. От Кьеркегора до Камю. — М., 1991.

¨     Загороднюк В. П. Целеполагание и идеалы. — К., 1991.

¨      Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. — М., 1989.

¨     Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨     Крилова С. Безсмертя особистості: ілюзія чи реальність? — К., 1999.

¨     Лиотар Ж.-Ф. Ситуация постмодерна // Философская и социологическая мысль. — 1995. — № 5-6.

¨     Лукьянец В. Постмодернистское мышление — мышление ХХІ века? Totallogy. Постнеклассические исследования. — К., 1995.

¨     Лях В. Е. Екзистенційна свобода: вибір та відповідальність (філософська концепція Ж. П. Сартра) // Філософська та соціологічна думка. 1995. - № 5-6.

¨     Малахов В. А. Культура и человеческая целостность. — К., 1984.

¨     Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. — М., 1992.

¨     Мунье Э. Персонализм. — М. 1992.

¨     Плеснер Г. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. — М, 1988.

¨     Попович М. В. Раціональність і виміри людського буття. — К., 1997.

¨     Сартр Ж. П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨     Сартр Ж. П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1989.

¨     Ортега-и-Гассет Х. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨     Табачковский В. Г. Людина—– Екзистенція — Історія. — К., 1996.

¨     Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987.

¨     Франкл В. Человек в поисках смысла. — М., 1990.

¨     Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. — М., 1993.

¨     Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Там же.

¨     Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997.

¨     Хамітов Н. Самотність у людському бутті. Досвід метаантропології. — К., 2000.

¨     Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропоплогии. – К., – М., 2002.

¨     ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

¨     ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к  красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

¨     ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

¨     ХамитовН. Философия: бытие, человек, мир. – К., КНТ, - 2006.

         Философський энциклопедичний словник. – К., 2002.

¨     Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

¨     Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. — Л., 1991.

¨     Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. — М., 1992.

¨     Шинкарук В. І. Віра, надія, любов // Віче. — 1994. — №4.

¨     Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. — М., 1991.