Ассоциация Философского Искусства

§ 39

Мы определили философию как такую систему отношений философа, его текста и мира, в которой происходит духовное разрешение основного противоречия эпохи и метавременных трагических противоречий человеческого бытия. Мы получили определение философии в единстве ее формы и содержания.

Теперь перед нами стоит задача увидеть оформленность философии в культуре. В каких культурно значимых формах может происходить разрешение основного противоречия своего времени и вечных противоречий человеческого бытия?

Уже тот очевидный факт, что философия тесно взаимодействует с разными формами культуры, говорит о том, что ее собственные проявления также могут быть различны. Учитывая, что философия есть не только познание бытия, но и творение его, мы можем предположить: философия выходит к разрешению основного противоречия своего времени и выраженных в нем вечных противоречий и в теоретической форме, и в образно-художественной. Между ними можно допустить наличие промежуточного этапа, который в культуре чаще всего выражается как философское эссе (от французского essai — опыт, набросок). Эссе — это жанр, в котором ярко выражена индивидуальная позиция автора, соединяющаяся с парадоксальным изложением.

В результате мы получаем три формы проявления философии в культуре:

1) теоретическую философию;

2) философскую эссеистику (эссеистическую философию);

3) философское искусство.

Охарактеризуем их.

1. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

§ 40

Первоначальное определение теоретической

философии

§ 41

Интеллектуальное и чувственно-ценностное

в теоретической философии: явление категории

Понятийное мышление мы можем связать прежде всего с интеллектом. Интеллект всегда оперирует с абстракциями, пытаясь отвлечься от чувств и ценностей, переживание которых приводит нас к образно-целостному видению мира. Швейцарский психоаналитик и философ Карл Густав Юнг удачно подметил это:

«Чувство и мышление мешают друг другу. Поэтому если вы намерены мыслить по-научному или по-философски бесстрастно, то придется отказаться от чувственной шкалы ценностей. Здесь вас не должны заботить чувства, иначе вам чего доброго начнет казаться, что размышлять о свободе воли значительно важнее, нежели, к примеру, заниматься классификацией вшей» .

Противопоставляя интеллект и чувства, Юнг говорит о необходимости и чувственного постижения реальности, недоступного науке. «С точки зрения чувства, — пишет он, — объекты различаются не только фактически, но и ценностно. Ценности — неважная подпорка для интеллекта, но все же они существуют и, более того — являются важной психологической функцией. Для того, чтобы получить целостную картину мира, совершенно необходимо учитывать ценностный аспект. В противном случае вы попадете в беду» .

Итак, бегство понятийного мышления от чувственного и ценностного есть бегство от целостности. Занимаясь классификацией вшей или рассуждая о свободе воли человека, интеллект занимается одними и теми же мыслительными операциями. Свое чувственное равно-душие и равно-значие интеллект переносит на свои предметы. Отсюда в цивилизации XX века появляется идея о том, что все во Вселенной равноценно, что атом столь же ценен, как и человек, что обыденность столь же ценна, как творческая жизнь и т. д.

Такое искажение реального положения вещей является неизбежным следствием сугубо рационалистического, интеллектуально-понятийного отношения к миру. Мировая иерархия — следствие эволюции мира — затемняется в умах строгих исследователей. Объемная картина Вселенной превращается в плоскость и, словно скатерть, ложится на столы в кабинетах ученых. Звезды превращаются в плоские схемы звезд, человек — в схему человека, выражающую лишь его телесность.

Интеллект познает мир, дробя его на объекты и обобщая их. Для этого необходимо отвлечься от чувственных и оценочных представлений обыденности, тормозящих понятийное обобщение как движение от явления к сущности.

Так рождается наука. Познавая мир в отвлечении от чувственного как обыденного, наука создает пафос рационального, логического и интеллектуального. Эти начала должны преодолеть и превзойти чувственное и оценочное. И это действительно так, если речь идет о чувствах и оценках обыденности. Однако чувства и ценности могут существовать и за пределами обыденности. Более того, они могут возвышаться над понятийным постижением мира.

Наука часто забывает, что в своих основаниях рациональное, логическое и интеллектуальное опирается на аксиомы, которые недоказуемы лишь логически. С другой стороны, наука, порождающая теоретические модели своего предмета, с необходимостью нуждается в чувственном и оценочном, чтобы войти в более широкий контекст культуры. Без этого наука напоминает глухонемого, который не хочет найти способы общения с окружающей мировой целостностью и довольствуется своими пределами, называя их пределами мира.

Отсюда мы можем прийти к пониманию категорий теоретической философии. Категории теоретической философии — это понятия, абстрактно-рациональная замкнутость которых раздвинута чувственным и ценностным — личностным. Философские категории отличаются от понятий именно личностной наполненностью их. Они выступают мостиками между понятиями разных наук. Более того, — они соединяют науку и всю остальную культуру.

Именно это делает категории теоретической философии предельно общими, универсальными понятиями. Более глубокое размышление позволяет нам увидеть, что такие категории отделяются от понятий вообще, ибо универсальные понятия противоречат определению понятия. Философская категория есть нечто, вышедшее за пределы понятийного. В ней соединяются абстрактно-понятийное и чувственно-целостное.

Благодаря такому соединению философские категории выражают целостность мира и являются значимыми для любой системы частного познания и творчества в культуре.

Частное познание — научное познание — есть анализирующее познание. Это познание, разъединяющее мир. Философское познание как универсально-катего¬риальное есть синтезирующее познание, познание, творчески объединяющее ранее разделенное науками. Анализ в науке безграничен, синтез же имеет свои пределы. Эти пределы являются пределами ее предмета. Если наука выходит за пределы предмета, она становится философией.

Когда такое возможно? В ситуациях глобальных кризисов и открытий в науке. В это время возникает необходимость встать на более широкое основание, ибо прежнее превращается в темницу науки. Выходя за пределы своего предмета, наука выходит за пределы понятий, связанных с предметом, и поднимается к философским категориям. В результате кризисное бытие науки приближает ее к бытию теоретической философии.

Философские категории выражают всеобщие связи и отношения мира. Каждая категория есть синоним всеобщих связей и отношений, существующих за пределами философского познания. И вместе с тем это категории самой философии — предельные способы ее бытия, открывающиеся личности философа через его существование. Содержание философских категорий есть результат встречи экзистенциально-личностного и всеобще-мирового. Такая встреча делает категории теоретической философии — потусторонние по отношению к человеческому бытию, максимально удаленные от него и трансцендентные — внутренними стержнями человеческого бытия.

Теоретическая философия есть постижение проявления всеобщих категорий мира в культуре и в личности, творящей культуру. Она постигает их как нечто априорное — выходящее за рамки обыденного опыта и глобально-синтетическое. Именно это делает теоретическую философию метафизикой — учением об основах бытия, лежащих за пределами практического и теоретического опыта человека. Отсюда понятны слова Иммануила Канта, который так определяет задачу метафизики (или «чистого разума» в его терминологии): «Истинная ... задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?»

Все это позволяет нам дать более полное определение теоретической философии: теоретическая философия есть понятийное и категориальное моделирование мира в целом, в котором соединяются интеллектуально-рациональное и чувственно-оценочное, образное.

При этом мы должны отметить один важный факт — понятийное в теоретической философии все же доминирует над образным. Именно в этом ее специфика как теоретической философии и необходимость ее дополнения другими формами философствования.

Если же в теоретической философии понятие однозначно и агрессивно доминирует над чувственным, то именно такую теоретическую философию мы назовем дискурсивной философией. Таким образом, мы пришли к следующим выводам:

1) теоретическая философия может быть неоднородной;

2) дискурсивная философия составляет лишь часть теоретической.

§ 42

Является ли теоретическая философия наукой?

§ 43

Понятие философской системы

Все части теоретической философии всегда стремятся объединиться в некое законченное целое и обрести необходимую взаимосвязь. Под системой можно понимать необходимую взаимосвязь частей целого, в отличие от совокупности, где части соединяются случайно. Так, например, футбольная команда из одиннадцати игроков будет системой, тогда как одиннадцать случайных людей на поле составят совокупность.

Философская система всегда начинается со смысложизненных и экзистенциальных проблем. Иными словами, она начинается с личной этики, этики собственного существования. Уже потом ставятся всеобще-онтологи¬ческие и гносеологические вопросы — вопросы об устройстве бытия за пределами личности и об условиях его познания, потом появляются эстетические, социальные и все другие возможные вопросы. Эту истину глубоко пережил французский философ ХХ века Альбер Камю.

«Есть лишь одна по-настоящему серьезная проблема, — пишет он, — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями — второстепенно» .

Итак, если ответ на вопрос о смысле жизни собственной личности не приводит философа к самоубийству — физическому или философскому, — он продолжает философствование и строит из своих текстов более или менее законченное миропонимание. Это миропонимание и будет философской системой.

Здесь важно отметить два обстоятельства.

1. Пройдя круги внеличностного философствования, философ практически всегда вновь возвращается к проблемам существования и этики, решая их с высоты умудренности и знания о мире за пределами своего Я.

2. Однако, даже приобретая знание о мире за пределами своего Я, философ всегда носит в глубине личности смысложизненную проблематику, и если он избавляется от нее, он избавляется от способности философствовать.

Таким образом, под философской системой в теоретической философии можно понимать единство текстов и идей философа об основаниях бытия человеческого и природного мира и о возможностях познания этих оснований; это единство начинается смысложизненной, экзистенциально-личностной проблематикой и ею же завершается.

Иными словами, философская система есть обоснованное учение о смысле жизни.

§ 44

Философская система и метод

Вполне логично предположить, что философская система каждого мыслителя создается по каким-то внутренним законам. Сначала это происходит стихийно, но в какой-то момент жизни философ начинает осознавать, что сам процесс появления в его системе новых текстов обладает определенной логикой.

С другой стороны, философ начинает ощущать странную взаимосвязь всех вопросов своей философской системы. Это хорошо выразил Мартин Хайдеггер — известный немецкий философ нашего века: «...Всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом» .

И наконец, философ начинает чувствовать, что все вопросы его системы спрашивают о его личности, о пути его личности.

Хайдеггер продолжает: «...Всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий — в качестве спрашивающего — тоже вовлекается в него, т. е. попадает под вопрос» .

Логика построения системы некого философа и будет названа его методом. Метод философа есть логика развития личности философа, а также логика встречи его личности и мира, которые перешли в логику создания и содержания текстов. Мы можем утверждать, что философская система выступает содержанием теоретической философии, метод же — ее формой. Однако видя неразрывную связь системы и метода с личностью философа, нельзя не констатировать личностную содержательность метода и личностную оформленность системы. Метод и система соединяются и переходят друг в друга только через личность философа. Осознание метода как самодвижения системы есть свидетельство определенной зрелости личности философа.

Проблема метода есть троякая проблема. Это проблема способа мышления, способа изложения и способа жизни. Первые два способа вытекают из третьего и вместе с тем противоречат ему. Одновременно они противоречат друг другу. Разрешение противоречий и гармонизация способа мышления, способа изложения и способа жизни и будет философским методом в самом глубоком смысле этого слова.

Способ мышления, способ изложения и способ жизни философа в своем противоречии и единстве составляют его существование. Таким образом, метод философа есть его существование, выраженное в текстах.

В своем единстве метод и система составляют проявившуюся в текстах и общении личность философа. Как понять это? Метод и система могут быть соотнесены с категориями духа (метод) и души (система), а также мужского (Ян) и женского (Инь) начал. Соединяясь в личностном усилии, они выражают личность философа и одновременно выступают этой личностью.

Философ, осознавший свой метод, приходит к понятию методологии — учению о своем методе и методах вообще. В той мере, в которой он видит в своем методе не только интимно-личностное и экзистенциальное, но и нечто значимое для других, его философия может стать методологией для некого познания. Теоретическая философия становится методологией научного познания. Что это означает?

§ 45

Теоретическая философия как методология научного знания

Итак, мы подошли к вопросу значимости философии для частных наук. Попытаемся ответить на него.

Метод в науке выступает способом построения теории. Наука знает так много частных методов, как много в ней существует теорий. Переходя от одной теории к другой, ученый более или менее успешно выводит из одних методов другие. Выше мы увидели, что в критических ситуациях наука приближается к теоретической философии. Теперь мы можем объяснить, почему это происходит.

Каждая наука как доказательное знание зиждется на неком аксиоматическом основании, принимаемом без доказательства. Если возникает глобальное противоречие между теорией и фактами, затрагивающее аксиоматическое основание, сама наука не может справиться с этим противоречием усилиями частных методов. И тогда она мучительно трудно осознает то, что до этого использовала бессознательно, — само теоретическое мышление, общефилософские методы построения теории. Точно так же мы не задумываемся о работе головного мозга и мучительно пытаемся постичь его природу во время головной боли.

То, что философия со своими размышлениями о категориальных основаниях мира может быть полезна мышлению, запутавшемуся в противоречиях, и означает, что философия выступает методологией научного познания.

При этом понятно, что вмешательство философии в повседневную жизнь науки может вызвать не прирост нового знания, а раздражение. Наука должна сама обратиться к философии в ситуации выбора мировоззренческого и методологического основания — в той проблемной ситуации, когда возникают философские проблемы физики, математики, биологии, медицины...

И здесь, как ни парадоксально, философия, выступая учением об основаниях, оказывается более строгим знанием, чем любая точная наука, например физика или математика. Как понять это? Частные науки не занимаются своими основаниями и аксиомами, они принимают их как данность и очевидность. И когда проблемная ситуация ставит науку перед лицом методологического отчаяния, она вынуждена либо погибнуть, либо временно обратиться в философию науки.

То, что науки не погибают в кризисных ситуациях и порождают новые фундаментальные теории, разрешающие противоречия новых фактов и старого знания, является выражением глубинной истины — все выдающиеся ученые в значительной степени являются философами. Это касается и Лобачевского, и Менделеева, и Кюри, и Эйнштейна...

2. ЭССЕИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

§ 46

Первоначальное определение

эссеистической философии

Выше мы увидели, что философия призвана разрешать противоречия мира не только в форме понятий. Уже теоретическая философия с необходимостью включает в себя чувственно-оценочное начало — для постижения мира в его целостности. Но логика понятий побеждает в ней логику чувственности. Возможна ли гармония этих логик?

Для ответа на этот вопрос нам необходимо понять способ постижения реальности, противостоящий понятийному. Это постижение в образах.

Образ — в отличие от понятия — есть способ постижения всеобщего через конкретное и особенное. Образ не обладает абстрактностью понятия, которое движется ко всеобщему через общее и через систему абстракций гонится за ускользающим конкретным. Образ же непосредственно обладает стихией конкретного. В каждом образе сосредоточена вся Вселенная как всеобщее. Образ выражает и несет в себе универсальную целостность бытия. Это обусловливает процесс восприятия и творения образа как единства чувственного и рационального при доминанте чувственного. И чувственное здесь может быть понято как интуитивное — мгновенное постижение проблемы в ее целостности без опосредующих понятийно-логических ступеней.

Однако образы и выражающие их интуиции часто соединяются в нечто хаотическое; они с необходимостью должны быть дополнены логикой понятий.

Итак, искомая гармония понятийного и чувственного предстает перед нами как гармония понятийного и образного. Философию, сумевшую достичь гармонии понятийного и образного, мы и назовем эссеистической философией.

Но в какой форме могут соединиться понятийное и образное в эссеистической философии? Представляется уместным назвать такую форму смыслообразом. Под смыслообразом мы будем понимать свободное соединение в некой духовной форме понятийного и образного содержания.

Теперь мы можем дать более полное определение эссеистической философии. Эссеистическая философия есть философия, постигающая действительность в гармонии понятийного и образного — смыслообразе.

Всемирно известными философами-эссеистами были Блез Паскаль, Фридрих Ницше, Николай Бердяев, Альбер Камю.

«Истинной формой, в которой существует истина, может быть только научная система ее», — так категорически заявил Гегель более ста пятидесяти лет тому назад. С тех пор множество мыслителей отказывали философской эссеистике в праве обладать истиной и быть системой. Действительно, с точки зрения теоретической философии, воспринимающей себя единственно возможной, эссеистическая философия есть либо тупиковый ход философствования, нечто легковесное и нестрогое, либо всего лишь предпосылка теоретического мышления. Отсюда эссеистическая философия представляется чем-то бессистемным или, в лучшем случае, пред-системным.

«Только в понятии истина обладает стихией своего существования» , — настаивает Гегель. Вооружившись этой аксиомой, он иронизирует над сторонниками философского знания, выраженного посредством смыслообраза-интуиции, который представляется ему чем-то туманным и подобным сну. «Предаваясь необузданному брожению субстанции, — пишет Гегель, — поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим Бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения» .

Единственно возможным постижением истины для Гегеля есть логическое движение понятий, снимающее абстрактный характер каждого из них и порождающее в мышлении конкретное и всеобщее. Завороженный магией этого движения, Гегель не нуждается в образе, который дает иное — мгновенное — знание о всеобщем. С этих позиций заявление о бессистемности эссеистической философии выступает наиболее мягким признанием ее грехов по отношению к процессу постижения истины.

Однако, как мы увидели выше, претензии понятийного мышления обладать монополией на истину могут быть оспорены. Отсюда вопрос о системности или бессистемности эссеистической философии представляется не таким простым. Конечно, на первый взгляд, в контрасте с научной системой философская эссеистика кажется нам бессистемной. Тем более, что сторонники эссеистически-образного способа философствования сами негативно высказывались о системе. Общеизвестно высказывание одного из представителей немецкого романтизма Вильгельма Генриха Вакенродера: «Кто поверил в систему, тот изгнал из сердца своего любовь к ближнему! Уж лучше нетерпимость чувства, чем нетерпимость рассудка, уж лучше суеверие, чем системоверие» .

Но все же мы можем говорить об отрицании в эссеистической философии именно понятийной системности, а не системности вообще. И в этом отрицании утверждается нечто новое и необычное. Мы можем говорить о новом бытии системы в эссеистической философии — о связи идей не необходимым, а свободным образом.

Свободное бытие системы нуждается и в новом свободном методе.

Эту мысль прекрасно выразил Фридрих Шлегель: «Метод свободного мышления, то есть именно философия, не должен составляться механически, как железная кольчуга из бесчисленного множества совершенно однообразных маленьких цепочек и колец, из таких сциентистски соединенных колец-суждений и их высших логических сцеплений, как это имеет место в математике. Метод вообще не должен быть однообразным, и дух никогда не должен находиться в услужении у метода, жертвуя сущностью ради формы» .

В эссеистической философии идеи связаны более глубинно и внутренне, чем в теоретической философии, а потому — менее очевидно. Постичь их связь можно не в понятийно-логическом рассуждении, а в интуитивно-со¬творческом акте.

Эссеистическое философствование есть незавершенное и разомкнутое философствование, с необходимостью предполагающее активность воспринимающего, свободу со-творения и со-действия.

Выступая за недосказанность и разомкнутость, философ-эссеист остро и трагически чувствует невыразимость человеческого бытия в логическом рассуждении как многословии. Все бытие эссеистической философии наполняет жизнью мысль о том, что человеческое выразимо не только в слове, но и в молчании — паузе как некой пропасти между словами и идеями, преодолевающей банальную очевидность и законченность логики понятий.

Эту идею прекрасно выразил Федор Тютчев:

Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь?

Мысль изреченная есть ложь.

Все сказанное позволяет трактовать эссеистическую философию как афористическую. Ее содержание тяготеет быть выраженным в форме афоризма —парадоксального высказывания, исчерпывающего свой смысл в одной или нескольких фразах. Афоризм есть предельно завершенное высказывание и одновременно предельно разомкнутое, побуждающее мышление и творчество. Афоризм является словесным выражением того, что мы назвали смыслообразом.

Афоризм демонстрирует нам возвышенную силу Слова и его возвышенное бессилие. В афоризме распахивается бездна, лежащая за Словом. Поэтому восприятие истинного афоризма всегда порождает молчание. В этом он подобен стихотворению, а афористическая философия — поэзии.

Идеи и афоризмы в эссеистической философии сами должны объединиться в афоризм. Они должны стать мета-афоризмом. Если этого не происходит, все упреки теоретических философов в бессистемности эссеистики могут иметь основание...

§ 48

Эссеистическая философия

как философия экзистенции

Эссеистическая философия есть философия экзистенции, философия переживания и личности, ибо она непосредственно выражает духовные и душевные состояния философа в их противоречии и единстве. Философское эссе — это своеобразный философский дневник личности. Представление в тексте собственного Я здесь не менее значимо, чем содержание проблемы. Более того, содержание проблемы непосредственно и естественно сливается с Я философа. В отличие от теоретической философии, где философ стремится уйти от своего Я, говоря о нем как о субъективном, стремится спрятать личностное начало за логикой понятий, называемой им объективной логикой, в эссеистической философии Я философа свободно и открыто проявляется в тексте.

Это вызывает большее сопереживание тексту философской эссеистики и ответную личностную открытость читателя. В философском эссе нет субъекта, стремящегося раствориться в исследуемом объекте; здесь присутствует личность, которая обогащает мир своим творчеством, стремясь увидеть в окружающем не объект, а личностное начало, достойное общения, любви и свободы. Именно поэтому эссеистическая философия может более полно и адекватно, чем теоретическая, постигать человека. Ибо человек есть необъективируемая реальность и нечто большее, чем просто познающий субъект.

§ 49

Эссеистическая философия не есть публицистика

Обостренное представление собственного Я характерно не только для эссеистической философии, но и для публицистики. Однако философское эссе отлично от публицистического произведения. Это отличие выражается прежде всего в направленности — философское эссе делается не на «злобу дня», а затрагивает — через основное противоречие своего времени — вечные проблемы человека и мира.

Публицистика, как правило, касается социальных проблем, философская эссеистика затрагивает прежде всего проблемы личности — значимые для всех времен и народов.

И наконец, публицистика не разрешает проблемы человеческого бытия, она лишь «заостряет» их, привлекая внимание общественности. Философская эссеистика берется за личностно окрашенное разрешение противоречий человеческого бытия.

§ 50

Принципиальное различие эссеистической

философии и научно-популярной литературы

§ 51

Эссеистическая философия

и политическая идеология

Из всех форм философствования именно философское эссе бывает наиболее значимым для политиков, наполненных волей к власти. Они стремятся превратить эссеистику в идеологию.

Такова трагическая ирония истории — наиболее свободная форма философствования может превратиться в способ ограничения свободы целых государств и народов. Под идеологией здесь понимается система воззрений личности и окружающей ее группы людей, которые обладают политической и экономической властью; идеология необходима для оправдания и укрепления этой власти в обыденном мышлении и бытии.

Движимая волей к власти, идеология удивительно последовательно и активно трансформирует философскую эссеистику в своих целях. Экзистенциально-личностный поиск растворяется в завершенности идеологических структур. Так произошло с эссеистическими построениями раннего Маркса и позднего Ницше, которые застыли, соединились и окостенели в коммунистической мифологии ХХ века, а также в мифологии фашизма...

Итак, идеология принимает в себя и использует порыв философской эссеистики. Размышляя глубже, мы видим, что идеология является суженной и ограниченной религией своей культуры. Эта идея уже была высказана в первой главе, но теперь мы можем более конкретно понять ее. Идеология есть суженная религия, ибо только в таком виде она может реально воздействовать на массовое сознание своей культуры. Но она может стать таковой лишь благодаря невольной и трагической помощи эссеистики, которая с неизбежностью ставит те же проблемы, что и религия, критикуя несвободу их постановки и разрешения в религиозном сознании.

Именно в результате этой критики и появляется на свет политическая идеология, вбирая в себя законченность религии и экзистенциальный порыв философской эссеистики и уже впоследствии используя для своего обоснования теоретическую философию.

Здесь мы приходим к пониманию важного факта — сходства философского эссе и религиозной проповеди.

§ 52

Эссеистическая философия

и религиозная проповедь

Между эссеистической философией и религиозной проповедью можно найти достаточно глубокую связь. Действительно, обе они говорят о вечных проблемах личностного бытия. Однако, в отличие от религиозной проповеди, эссеистическая философия свободно полагает свои основания, не опирается на извне заданные догматы. Вместе с тем экзистенциальная напряженность эссеистической философии с необходимостью делает ее похожей на проповедь, придавая ей профетический характер, характер пророчества.

Пророческий характер философской эссеистики возносит ее над религиозной проповедью и часто приближает ее к действительной религиозности. И вместе с тем он может стать искушением и привести к разрушению и религиозности, и культуры, и самой жизни. Эти противоположные черты профетизма философской эссеистики особенно ярко олицетворяются в философиях Бердяева и Ницше.

3. ФИЛОСОФСКОЕ ИСКУССТВО

§ 53

Первоначальное определение

философского искусства

Под философским искусством можно понимать форму разрешения основного противоречия своего времени и выраженных в нем вечных противоречий человеческого бытия в образно-персоналистической — худо¬жественной — форме.

Для понимания специфики философского искусства прежде всего необходимо понять специфику художественного образа. Художественный образ — это образно-персоналистическое выражение всеобщего через особенное и конкретное. Художественные образы в философском искусстве есть смыслообразы. Однако в отличие от смыслообразов эссеистической философии они являются персоналистически выраженными смыслообразами — в виде героев произведения. Персоналистическая напряженность смыслообразов, которую мы увидели в философском эссе, стремится здесь к персоналистическому бытию смыслообразов. Личность автора в тексте философского искусства общается с личностями персонажей и вместе с ними постигает всеобщие категории бытия.

Художественные образы объединяются в специфические целостности — художественные произведения. Под художественным произведением можно понимать некое единство образов, движущихся по пути превращения дисгармонических отношений действительности в гармонические. В отличие от научных теорий художественные произведения не моделируют бытие, они творят новое бытие. Это — художественное бытие. Через восприятие произведений искусства художественное бытие входит в бытие человеческих отношений и меняет его. Художественное бытие отличается от бытия философских теорий и эссе большей реальностью в мире культуры.

Философское искусство — это образно-персоналисти¬ческое бытие философских категорий. То, что в теоретической философии осуществляется через понятийное выведение и доказательство, а в философской эссеистике проявляется в виде свободного взаимодействия смыслообразов-идей, в философском искусстве достигается через свободную игру смыслообразов-персонажей.

В качестве наиболее известных представителей философского искусства мы можем назвать И. В. Гете, Ф. М. Достоевского, Т. Манна, А. Камю , Ж.-П. Сартра.

§ 54

Проблема соотношения

искусства и философского искусства

Искусство есть однозначная доминанта чувственного над рациональным в образах и произведениях. Философское искусство стремится к гармонии чувственного и рационального. Таковы, например, образные построения Гете в «Фаусте». Именно это позволяет философскому искусству приходить к разрешению противоречий в тех случаях, когда остальное искусство либо бежит от них, либо изображает неразрешимыми.

С другой стороны, философское искусство всегда стремится объединить в целое не только образы, но и произведения. В результате произведения сами соединяются в метапроизведение, которое мы могли бы назвать художественной картиной мира.

§ 55

Художественная картина мира как выражение системного характера философского искусства

Художественная картина мира соответствует системе категорий в теоретической философии и тому, что мы назвали метаафоризмом в философии эссеистической. Однако в отличие от теоретической философии и философской эссеистики здесь вообще нельзя разделить метод и систему. Если в философской эссеистике мы можем констатировать более глубокое взаимопроникновение метода и системы, чем в теоретической философии, то в философском искусстве мы имеем абсолютное тождество их. Это тождество содержания и формы как в каждом произведении, так и в художественной картине мира в целом.

Метод и система в философском искусстве абсолютно соединены через личность творца и личности персонажей. Личностное начало в философском искусстве проявляется не только в творении идей, но и в творении личностей. Именно это обусловливает бóльшую жизненную силу и богатство гармонии системы и метода в философском искусстве по сравнению с теоретической философией и философской эссеистикой.

Органическое единство системы и метода в художественной картине мира приводит к тому, что в философском искусстве невозможна, да и не нужна методология как нечто отдельное от содержания и формы произведений. Ибо для своего выражения она требует отстранения от экзистенции и образной конкретики, требует сугубо понятийного начала, а значит — деперсонализации, что глубоко чуждо философскому искусству.

Система категорий структурирует мир и отражает его. Художественная картина мира врастает в мир и изменяет его. Ее бытие созвучно бытию мира, — но не сегодняшнему, а новому бытию. Она творит это новое бытие. Она переполнена ароматом возможности нового бытия — странный цветок в сумерках обыденности.

В художественной картине мира настоящее вспоминает прошлое и встречается с будущим и вечным. Эта встреча строит целостные и личностно живые образы будущего и вечного, без которых человеческая жизнь навсегда осталась бы в самодовольных сумерках настоящего. Настоящего, которое является не настоящим, а лишь сегодняшним, ибо скользит по времени, не в силах узнавать и обновлять будущее и вечное.

Поэтому философское искусство порождает чувство будущего и вечного в своем времени. Более того, создавая персонифицированные образы будущего и вечного, оно порождает чувство личностной причастности к будущему и вечному.

В этом и есть высший результат разрешения философским искусством основного противоречия своего времени.

§ 56

Философское искусство,

мифотворческое искусство и мифология

Весьма важно увидеть отличие философского искусства и мифологии. В философском искусстве доминирует символическое начало, тогда как мифология стремится к абсолютному реализму. Под мифологией здесь понимается высшее бытие искусства, в результате которого разрешаются трагические противоречия человеческого бытия и появляется новая, запредельная обыденности реальность — мифореальность.

Мифореальность слагают мифы — произведения, в которых разрешение трагических противоречий приводит к катарсису — сложному превращению чувств, возникающему в результате восприятия трагического в его неразрешимости и разрешении. Таким образом, миф есть бытие на пределе художественного произведения и еще шире — произведения культуры, в том числе и произведения философского искусства.

Мифореальность отличается от художественного бытия философского искусства и интегрирующей его художественной картины мира тем, что она воспринимается как нечто действительно существующее, сопоставимое с реальностью человеческих отношений.

Философское искусство и мифологию соединяет мифотворческое искусство. В нем преодолевается символический характер философского искусства, но оно еще не обретает реалистической целостности мифологии. В нем может утрачиваться системность философского искусства, а мифы могут соединяться не в свободе, отличающей философскую эссеистику и философское искусство, а в произволе.

Мифотворческое искусство также создает мифореальность, используя личностно выраженные смыслообразы, но эта мифореальность не обладает связностью и полнотой мифореальности, развиваемой мифологией; она выступает лишь ее фрагментом.

Если философское искусство символически выражает уже существующие мифы, а мифотворческое — создает новые мифы, то мифология превращает их в единство, значимое для мира. Философское искусство прежде всего есть образно-персоналистическое мышление о мире и его познание; творение нового бытия подключается к этому. Мифотворческое искусство и мифология гораздо более полно входят в человеческое бытие, становясь его высшим выражением и актуальным максимумом. И если философское искусство порождает новое бытие через чувство личностной причастности будущему и вечному, то мифотворческое искусство и мифология сами выступают личностным бытием в будущем и вечном.

Однако, уходя от символического начала, мифотворческое искусство и мифология могут замыкаться в своей мифореальности, отказываясь от диалога с другими мифореальностями и картинами мира, ибо миф есть духовная форма, обладающая бытием-для-себя, замкнутым и эгоистическим бытием. Символ несет в себе бытие-для-другого. Миф выражает некую самодостаточную реальность, символ как смыслообраз философского искусства выступает свернутым мифом, который может странствовать от одной мифореальности к другой в пространстве и времени, освобождая их от самодовольства и закрытости к принципиально иному. Именно благодаря символам происходит диалог мифологий. Таким образом, вряд ли можно говорить о том, что мифология полностью снимает в себе философское искусство.

Но возможна ли духовная форма, соединяющая достоинства философского искусства и мифологии — символ и миф? Мы можем предположить ее существование и назвать мифософией. Ее рассмотрение, однако, выходит за рамки этой главы. Мы вернемся к идее мифософии в завершающей части нашего исследования.

§ 57

Философское искусство и религия

Религия всегда нуждается в философском искусстве как искусстве концептуальном — для создания своего эстетического облика. Но философское искусство не всегда превращается в религиозное. Часто оно вступает в противоречие с религией. Однако, размышляя далее, мы видим, что необходимо разделять религиозное и церковное искусство. Показателен пример Льва Толстого как религиозного мыслителя, которого русская православная церковь отлучила от себя.

Философское искусство может быть религиозным, но оно никогда не может быть церковным. Свобода — это общее условие существования философии — в философском искусстве наиболее значима. Мы можем найти больше аналогий между теоретической философией и каноническим богословием, чем между философским и каноническим церковным искусством.

Философское искусство не может существовать в рамках извне заданного канона, оно живет лишь по своим канонам, и эти каноны представляют собой самодвижение, открытое ко всему глубокому и цельному в мире.

4. ПРОБЛЕМА ВЗАИМОВЛИЯНИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ, ЭССЕИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

И ФИЛОСОФСКОГО ИСКУССТВА

§ 58

Размытость границ

трех форм философствования

§ 59

Cосуществование теоретической философии,

философской эссеистики

и философского искусства в одной эпохе

Теоретическая философия, философская эссеистика и философское искусство сосуществуют в рамках практически всех известных нам культур. Начиная с самой глубокой древности, мы можем говорить о зарождении зачатков всех трех форм философствования. Лишь в эпоху архаической мифологии они слиты в нерасчлененном первобытном мышлении.

Убедительным примером взаимовлияния разных форм философствования может быть немецкая классическая философия, в которой на рубеже XVIII—XIX столетий осуществился оживленный и драматический диалог теоретической философии (Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг), философской эссеистики (немецкие романтики — братья Шлегели, Новалис, Тик) и философского искусства (Гете, Шиллер, Гельдерлин). Только в этом противоречивом единстве она и сложилась в тот духовный феномен, который оказал огромное воздействие на развитие последующей европейской культуры.

§ 60

Соединение теоретической философии,

философской эссеистики и философского

искусства в одной личности

Такое соединение неоднократно проявлялось в истории философии. Это Новалис, немецкий философ-эссеист и поэт конца XVIII века, Иоган Вольфганг Гете, имеющий не только произведения философского искусства, но и научные трактаты, эссеист и поэт Андрей Белый, Альбер Камю — философский эссеист и романист.

Соединение разных форм философствования в одной личности показывает, что теоретическая философия часто приходит к абстракции и схеме, нуждаясь в принципиально новом видении целого, художественная философия часто утрачивает глубину ради развернутости сюжета и формы, а эссе еще не снимает в себе теоретический и художественный пути в философии.

Возможно, единство трех форм философствования в одной личности стоит считать идеалом философствования. В этом соединении проявляется философская гениальность. Конечно, это возможное проявление философской гениальности, но отнюдь не достаточное. Только духовное разрешение основного противоречия своего времени и проявившихся в нем вечных противоречий бытия приводит философа к гениальности.

Встреча в одной личности трех форм философствования в неком новом качестве означает метаморфозу самой философии. Вероятно, это и будет появлением того, что мы назвали мифософией, в которой три формы философствования, скрепленные мифотворчеством, соединяются окончательно и глубоко. Но об этом — в последней части. Пока же постараемся сделать выводы из этой главы.

§ 61

Выводы и перспективы.

Обобщенное определение философии.

Философия человека как дискурсивный

и экзистенциальный способы философствования

1. Философия в культуре проявляется в трех формах — теоретической философии, эссеистической философии и философского искусства.

2. Все три формы философствования находятся во взаимовлиянии в пространстве и времени культуры и личности философа.

3. Движение философии от теории к искусству есть наполнение ее личностным началом и в содержании, и по форме.

4. Все это позволяет нам дать более полное и обобщенное определение философии — с точки зрения внутренней формы, содержания и форм проявления в культуре.

Итак, под философией можно понимать систему отношений мыслителя, его текста и мира, по содержанию выступающую в качестве духовного разрешения основного противоречия своего времени и выраженных в нем трагических противоречий бытия и проявляющуюся в культуре в теоретической, эссеистической и художественной формах.

5. По результатам воздействия на культуру три формы философии могут быть объединены в дискурсивный и экзистенциальный способы философствования. Первый выражает сугубо теоретическую философию, его результатом являются понятийные модели реальности и методология их построения; второй соединяет в себе теоретическую философию, наполненную образно-ценност¬ным началом, эссеистическую философию и философское искусство, выражая их непосредственную связь с жизнью человека в ее предельно-личностном бытии.

Дискурсивный способ философствования есть способ лишь познания мира. Экзистенциальный способ философствования приводит к изменению ценностей человеческого существования, а потому творит новое человеческое существование. Тут мы приходим к двум фундаментальным предположениям.

Во-первых, можно предположить, что именно экзистенциальный способ философствования может быть приемлемым для философии человека, ибо он органически обращается к человеку, преодолевая рассмотрение его в качестве объекта. Такое предположение можно принять с оговоркой, что дискурсивный способ философствования может входить в философию человека в качестве моста, соединяющего ее с науками о человеке — психологией, медициной, антропологией и т. д., выступая философской антропологией. Преодолевая свой дискурсивно-понятий¬ный характер, философская антропология становится философией экзистенции — выходит на новое проблемное поле и к новым способам решения проблем. Однако при этом философская антропология и философия экзистенции должны дополнить друг друга как разные уровни философии человека, а также должно сохраниться взаимодействие между ними.

Итак, философия человека тяготеет к философской эссеистике и философскому искусству. Однако правильнее будет сказать, что она завершается ими. Философия человека должна проделать путь от теоретического и дискурсивного к образному и художественному.

Во-вторых, логичным представляется предположение о том, что теоретическая философия будет преимущественно метафизикой , а эссеистическая философия и философское искусство, выражающие обостренно-личностное бытие, выступят философией как метаисторией; вероятно, они же могут стать формами для проявления того феномена, который мы назвали метаантропологией.

Эти предположения представляются достаточно выведенными. Окончательно доказать или опровергнуть их можно лишь в ходе всего последующего изложения.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ