Розділ 3. Ситуація
Взаємозв'язок даного і проекту розкривається Сарт¬ром в понятті "ситуація". Дане - це матеріальний світ, соціальне положення людини (раб, пан, робітник і т. д.), його оточення, минуле. Людина не може абстрагуватися від свого фактичного статусу, що не означає, згідно Сартру, неможливості здійснення свободи, виходячи з нього.
Розглядаючи ситуацію як відношення між "У-собі" і "Для-себе", об'єктом і суб'єктом і затверджуючи "свободу-в-ситуації", Сартр зовсім не хоче ввести ідею об'єктивної обумовленості свободи. Навпаки, він всіляко відкидає цю думку: в ситуації не об'єкт, а суб'єкт виявляється визначальною ланкою (це цілком узгоджується з негативною діалектикою "У-собі" и "Для-себе"). Важливий момент цього визначення - подолання цього даного людською свідомістю. Фактичний статус людини в ситуації, по Сартру, є його "буття-там", яке долається через "буття-по-той-бік" даного.
Сартр робить наступні висновки [1]:
• "немає ситуації, в якій дане могло б своєю тяжкістю задушити свободу";
• немає ситуації, в якій "Для-себе" було б вільніше, ніж в інших ситуаціях.
Що ж до матеріальної фактичності в ситуації (опору речей), то її "коефіцієнт ворожості не може бути аргументом проти нашої свободи, бо саме завдяки нам, тобто через попереднє укладення мети, він виникає" [1]. Візьмемо, наприклад, таку фактичність, як скеля, говорить Сартр. Залежно від нашого проекту вона може виступити непереборною перешкодою (якщо ми захочемо її пересунути) або ж чудовим засобом дії (якщо ми побажаємо оглянути з неї прекрасний пейзаж). Ось чому ще в статті "Картезіанська свобода" Сартр дає таку формулу свободи: "Бути вільним не означає могти зробити те, чого хочуть, але хотіти того, що можна..., бо, нарешті, якщо я не в силах реалізувати ту або іншу дію, то необхідно, щоб я утримався від бажання її здійснити" [1]. Здатність відвернення, тобто заперечення (матеріальності, минулого людини, окремих його бажань і т. д.) необмежено розширює, по Сартру, сферу наших можливостей, про що і свідчить "абсолютна свобода". Важливо самому вирішити питання про той або інший вибір, виходячи з будь-якої ситуації. Якщо це зроблено свідомо, то рішення прийняте вільно.
Але якщо дане в ситуації і сама ситуація не впливають на ступінь нашої свободи, то яку ж роль вони грають? Дане не є ні "причиною" свободи, ні "умовою" її, ні "основою". Воно лише конкретизує поняття "Абсолютної свободи" стосовно кожної індивідуальної долі. Виходячи з конкретної ситуації, кожна людина по-своєму реалізує свободу, вирішуючи свої проблеми: одні проблеми у раба, інші - у пана, треті - у робітника. "Абсолютна свобода" відносна тільки в цьому сенсі, а не в сенсі градації її мір. Вводячи поняття "свободи-в-ситуації", Сартр показує не її залежність від ситуації, а просто взаємозв'язок з нею.
Свобода можлива у будь-якій ситуації і існує там, де суб'єкт сам себе вибирає. Якщо він вибирає свій проект "З усією щирістю і ясністю розуму, то який би не був цей проект, неможливо віддати перевагу над ним іншому". Суб'єктивно-внутрішня переконаність є єдиним критерієм правомірності того або іншого вибору, а внутрішня переконаність у момент вибору говорить про моральну чесність індивіда (і його індивідуально-моральної свободи), але відірвана від об'єктивних людських цінностей, вона може крокувати в ногу з нестримним суб'єктивним свавіллям. Це розуміє сам Сартр і намагається відрізнити правильний вибір від ілюзорної мрії або даремного бажання, на зразок наміру "дістати місяць з неба". Ясно, що цього зробити не можна, і, отже, вибір зроблений невірно. Згідно Сартру, вибір правильний тільки тоді, коли він служить початком дії, реалізації, тобто служить основою певної поведінки. Наприклад, якщо в'язень проектує свою втечу, то про "цінність його" він дізнається "завдяки початку дії".
Розділ 4. Дорефлексивне cogito (дорефлексивна свідомість).
Сартр відкидає не лише грубий ідеалізм "травної філософії", але і елементи ідеалізму у Де¬карта і Гуссерля філософів, що виходили з cogito. Він вважає, що винесення світу "за дужки", як це робить Гуссерль, є безглуздою операцією, бо зовнішній світ нам завжди вже наданий до всякої рефлексії в так званому дорефлексивному cogito.
Уперше Сартр висуває ідею дорефлексивної свідомості в нарисі "Трансцендентність єго", де він відкидає кантівську концепцію трансцендентальної свідомості, яка стоїть "позаду кожної свідомості". Ідея про трансцендентальну свідомість, вважає Сартр, є вираження ідеалізму. Він приходить до висновку, що є тільки "фізичне і психофізичне я" і різні його рівні:
• дорефлексивна свідомість (що відповідає дорефлексивному cogito),
• рефлексивна свідомість, спрямована на речі,
• рефлексивна свідомість, спрямована на себе.
Дорефлексивна свідомість є логічно першою по відношенню до рефлексії, тому "дорефлексивна свідомість повинна розглядатися як автономне".
Дорефлексивна свідомість, по Сартру, не є особовою, субстанціальною. Вона трансцендентна, бо спрямовано до зовнішнього світу, а не до себе самого. У цьому Сартр бачив позбавлення від ідеалізму.
Безпосереднє знання про світ (я знаю стіл, Петра і т. д.) зовсім не припускає рефлексії у свідомості, бо я не роздумую про це знання, не виношу про нього ніякого судження (наприклад: я знаю, що знаю Петра). Свідомість в дорефлексивному cogito безпосередньо пов'язана зі світом речей, вона спрямоване від суб'єкта до об'єкту, тобто не на себе, а назовні. Прикладом дорефлексивного cogito Сартр вважає усі ті безпосередні розумові операції, які здійснюються людьми без роздуму про них і без їх усвідомлення: людина рахує сигарети у своєму портсигарі, машинально налічує їх таку-то кількість; діти здійснюють складні розумові операції, зовсім не уміючи їх пояснити. На цій підставі Сартр будує свій "онтологічний доказ" існування зовнішнього світу: "Всяка свідомість є свідомість якої-небудь речі, це означає, що трансцендентність є основна структура свідомості, тобто свідомість народжує значення буття, яким воно не є. Це те, що ми називаємо онтологічним доказом" [1].
Розділ 5. "У-собі" та "Для себе"
"У-собі" - зовнішній світ, матеріальне буття. Його характеристику Сартр вичерпує трьома тезами: "Буття є. Буття є в собі. Буття є те, що воно є" [1].
Розклавши дорефлексивне cogito на його складники, Сартр фіксує дві діаметрально протилежні і взаємовиключні, із його точки зору, сфери буття: "У-собі" (зовнішній світ) і "Для-себе" (людська свідомість). Сартр ставить питання: "Які мають бути людина і світ, щоб відношення між ними було можливим"? Це питання у свою чергу викликане іншим питанням: "Які умови можливості людської свободи"? А для цього потрібно з'ясувати, що таке "У-собі" і "Для-себе".
Першою тезою філософ затверджує просту, безпередумовну присутність буття, його фактичність. Другим - відсутність в ній яких би то не було телеологічних структур, воно не може стати "Для-себе", тобто причиною самого себе. По відношенню до "Світу" втрачають всякий сенс такі питання, як: Для чого він існує, для якої мети? Що є його причиною? Усе це говорить про те, що матеріальний світ фундаментально випадковий. Своїм безглуздям і абсурдністю він викликає "нудоту" і "запаморочення" у героїв сартровских романів. Нарешті, третя теза означає, що буття абсолютно тотожно самому собі, щільність його нескінченна. "У-собі наповнене самим собою, не можна було б представити повноти більше тотальної, досконалішого збігу змісту з тим, що містить: немає ані найменшої порожнечі у бутті, ані найменшої тріщини, через яку могло б прослизнути ніщо". Воно не пасивне, не активне і абсолютно непроникне в собі самому. "У-собі не має таємниці: воно масивне. У якомусь сенсі його можна назвати синтезом. Але це самий нерозривний з усіх синтезів: синтез самого себе з собою". Оскільки "У-собі" не допускає усередині себе ані найменшого роздвоєння з самим собою, остільки воно не приховує в собі ніякого заперечення. В силу цього воно знаходиться по ту сторону і всякого твердження. "Отже, воно не знає зміни: воно ніколи не вважає себе як інше".
В силу повної тотожності з собою "У-собі" не має анінайменших джерел саморуху, саморозвитку. "Переходи, становлення, усе те, що дозволяє сказати, що буття не є ще те, чим воно буде, і що воно є вже те, що воно не є, в усьому цьому, йому відмовлено в принципі". А раз воно знаходиться по той бік всякого становлення, творення і руйнування, раз воно нездібне до розвитку, то воно не може мати і ніякої тимчасової характеристики. "У-собі" не має ні минулого, ні сьогодення, ні майбутнього, воно просто є - от і все.
"У-собі" - це, по Сартру, царство антидіалектики, бо услід за Гегелем в принципі ідентичності" він бачить "принцип несуперечності". "Заперечення ...з'являється на поверхні буття через людську реальність, а не через власну діалектику в самому бутті". У Сартра це незмінне буття є просто "умова виявлення" істинного буття, або "справжнього існування", яке класифікується як "Буття-для-себе".
Так феноменологічно характеризується матерія: відстале, інертне буття, чуже саморуху, розвитку. Сартровське "У-собі" визначається лише негативно через відсутність усіх тих якостей, які має відповідно до "Для-себе", тобто, через відсутність саморозвитку, внутрішніх імпульсів до руху, творчості, винаходу і т. д. Єдиною функцією "У-собі" є пасивне очікування творчої потужності людини. Якісну характеристику "У-собі" отримує тільки через "Для-себе". "У цьому сенсі всяке позитивне визначення буття є антитеза онтологічного визначення Для-себе в його бутті як чистої негативності".
"Для-себе" - людська реальність, що розглядається як людська свідомість, як cogito.
Свідомість, по Сартру, є ніщо, бо, по-перше, весь світ знаходиться поза ним, а, по-друге, воно є антипод "буття-у-собі". "У-собі" і "Для-себе" мають тільки одну загальну онтологічну властивість - властивість "бути". Спосіб буття "У-собі" в корені протилежний до способу буття "Для-себе". Якщо законом буття "У-собі" є принцип ідентичності, або принцип несуперечності, то законом буття "Для-себе" - принцип вічного неспівпадіння з собою, принцип суперечності. Цей закон суперечливого існування "Для-себе" Сартр виражає формулою: "Для-себе" завжди є те, що воно не є, і не є те, що воно є".
Онтологічним вираженням основного закону свідомості є форма безпосереднього відношення до самого себе, тобто форма "присутності з самим собою". "Присутність із собою в, що невідчутна щілина проникла у буття. Якщо воно є присутнім з собою, воно, раптом, не є собою. Присутність із собою є безпосередня деградація збігу, бо воно визначається розділенням". У факті неспівпадання свідомості із собою Сартр фіксує, власне, самораздвоення свідомості в акті рефлексії, коли людина направляє своє судження на свої ж думки і почуття, ставить їх під питання, оцінює їх так чи інакше. Тобто, в автентичному cogito свідомість завжди роздвоєна, бо спрямована на себе, відокремлена від себе з метою побачити себе. Яскравим прикладом діалектичної роздвоєності свідомості є стан недобросовісності, в якому людина бреше самому собі, не несвідомо, а з ясною свідомістю цієї брехні. Людина як би знає істину, але приховує її від себе і поводиться так, як ніби вона її не знає. Таким чином, свідомість тут саморозірвана, заперечує себе, породжуючи небуття істини в собі.
Із факту "неспівпадіння свідомості із собою" витікають ще і властивості суперечності, відсутність "щільності", визначеності, тотожності її. "Для-себе" знаходиться в стані вічної рухливості, плинності, мінливості.
Іншою стороною основного закону існування "Для-себе" є постійна можливість заперечення себе, бо воно вічно ставить своє буття і буття світу, що оточує його, під питання. На будь-яке питання існує "об'єктивна можливість" негативної відповіді. "Для-себе" у своїх бажаннях, мріях, надіях, розчаруваннях заперечує себе, як воно є, і безупинно визначає себе через те, чим воно не є. У "Празьких бесідах" Сартр пояснює це таким чином: "Основний проект людини - це завжди бути чим-небудь, тоді як насправді ми ніколи не є нічим особливо - ні боягузами, ні сміливцями, ні письменниками. Ми - завербовані, у яких переважає то боягузтво, то сміливість, а іноді ми є і людьми - письменниками"
Розділ 6. Свобода.
Сартр вважає, що "визначити" свободу важко, оскільки вона "не має суті", не може бути підведена, зокрема, ні під яку необхідність. У ній "існування передує суті і визначає її". Це означає, що свобода не лише не "одна і та ж" у мене і у іншого - вона навіть не "одна і та ж" в різних ситуаціях мого власного буття. Більше того: спроба якось перенести спосіб дії (і перевага, і вибір) в інший контекст означає втрату свободи. Іншими словами: вільно визначивши свою поведінку в одній ситуації і спробувавши просто повторити цю поведінку в іншій ситуації, я дію "автоматично" - тобто зовсім не вільно.
"Очевидною" свобода стає в актах "неантизації", "зверненні в Ніщо", у байдужий фон свого світу усього того, що не є інтенціональним предметом. "Тут нікого немає"!, - може сказати, заглянувши в повне відвідувачами кафе, парижанин своїй супутниці. І вона прекрасно і адекватно нього зрозуміє - оскільки вони сподівалися побачити в цьому кафе своїх друзів. Тому свобода "є не що інше, як ця неантизация". При цьому неантизация у свободі не має інших підстав, ніж сама свобода: інакше "ми не вільні, ми перестаємо бути вільними" ), свобода виявляється "задушеною під тяжкістю буття" [1].
Свобода "безпідставна" - як і вільна людина. Людина скована - це "суще", такий же об'єкт, як будинок або камінь; він "є", але не діє в якості людини, в екзистенціальному сенсі. Тому буття вільним - це обов'язково заперечення "просто" буття.
Не можна, згідно Сартру, і трактувати свободу як "факт свідомості", на психологічний манер. Свобода цілісна, "тотальна". "Тотальна", зокрема, і в тому плані, що в ній злиті мотив, "об'єктивне" деякої певної ситуації, як вона виглядає у світлі поставлених цілей, - і "рушійна сила", початок суб'єктивного, емоції, бажання, пристрасті, що допомагають виконати намічену дію. Не можна змішувати свободу з капризом і свавіллям, передусім тому, що "світ свободи" не можна ототожнювати зі світом "речей-у-собі". Це - принципово різні "Всесвіти"! Вільна людина лише настільки, наскільки вона не детермінована світом "речей-у-собі", як, втім, і бажаннями. В силу останнього свобода - зовсім не непередбачуваність вчинків і бажань людини. Вона - у пошуках самого себе, або, точніше, у виборі самого себе (чи, в сучаснішій термінології, власній ідентичності). А тим самим - і у виборі свого предметного світу, який в той же час виглядає як "відкриття". Але ж вибір - якщо він дійсний вибір - необумовлений. Життєве (екзистенціальне) рішення - це не вибір між тим, чи узяти з собою парасольку або залишити його вдома; вибір экзистенційний, коли ситуація доленосна, коли вона "критична", і коли немає можливості уникнути вибору. Оскільки людина неодмінно переживає критичні ситуації, коли немає можливості не вибирати і коли вибір не може бути замінений підрахунком шансів, - людина "засуджена" бути вільним, а свобода його абсурдна (тобто безпідставна).
Ми здійснюємо свій, тільки свій, вибір. І, значить, "ми є свобода, яка вибирає; але ми не вибираємо буття вільним: ми засуджені на свободу, викинуті у свободу". Сартр ілюструє свою тезу зовні парадоксальним прикладом: що навіть засуджений, який сидить в одиночній камері - вільний - не тому, що може втекти, а оскільки він здатний хотіти втекти, будувати плани - нехай навіть нереальні - втечі, і, звичайно, намагатися втекти. Тому свобода анітрохи не схожа на випадковий вибір, на зразок лотереї: така "свобода" була б "нічим", або чимось "у-собі". Свобода "для-себе" - це "просвіт буття" або "розрив у бутті", це момент рішення. Життя вільного - тільки вибори самого себе, черга "розривів буття", які здійснюються з кожним актом вибору.
Як поводиться людина, яка усвідомлює свою свободу? Вона вічно незадоволена і прагне здолати існуючий стан речей, проектуючи себе в майбутнє. Наприклад, робітник невдоволений своїм, буттям, він хоче кращого і створює ідеальний план цього майбутнього. В результаті цього він відразу ж здійснює подвійну неантизацию: по-перше, він відволікається від реальної ситуації, яка його не задовольняє, тобто повергає її в небуття; по-друге, він мислить ідеальну ситуацію як небуття в сьогоденні. Звідси, по Сартру, витікають два важливі наслідки [3]:
• ніякий фактичний стан речей не може визначити свідомість як негативність, бо буття не може породити небуття;
• ніяка фактичність, яка б вона не була (політико-економічні структури суспільства, психологічний стан і т. д.) "не здатна сама по собі мотивувати який-небудь акт. Бо акт є проектування себе до того, чого немає, а те, що є, жодним чином не може детермінувати те, чого немає". Яку ж роль грає фактичність, дане? Рівно таку, яку людина відведе їй у своєму проекті.
ВИСНОВКИ.
Розпочавши з дуже "оптимістичної ноти" (задоволення з приводу ідеї феномену, віра в позбавлення від дуалізму зовнішнього і внутрішнього, фіксацію єдності "У-собі" і "Для-себе" в "дорефлексивному cogito), Сартр приходить до сумного фіналу: залишається дуалізм зовнішнього і внутрішнього у вигляді дуалізму "У-собі" і "Для-себе". Єдність їх виявляється ілюзорною, їх зв'язок - зовнішній, а не внутрішній, раз вони абсолютно виключають один одного, кожне з них не відбиває у своїх структурах іншої протилежності. Дуалізм має своїм слідством агностицизм, який у свою чергу породжує трагічне усвідомлення неможливості позитивної єдності зі світом. Взаємозв'язок зі світом представляє лише негативний аспект змісту людської свідомості.
Феноменологічний опис світу, принципово із самого початку протиставлений його теоретичному поясненню, приводить Сартра до "трагічного фіналу", до "сумного" нігілізму. Якщо, як вважає Г. Шпет, феноменологія розкрила "химеричність" і "безплідність вдови" логізуючого конструювання світу, то "живий і продуктивний метод опису" - вже в протилежність його думці - у Сартра, привів людину до повсякденного і безрадісного досвіду "відмови". Негативна діалектика "У-собі" і "Для-себе" "подарувала" людині необмежену свободу, зробила його неначе "новим Прометеєм", але і не забарилася напустити на нього ворона, ім'я якому "Абсурд". Якщо уся повнота буття знаходиться на стороні "У-собі", а "Для-себе" виступає як ніщо, як небуття і вічне заперечення буття, то усі людські прагнення перетворюються на "даремну пристрасть" (вираз Сартра). Існування стає "досвідом поразки". Заперечення, яке повинне було забезпечити людині "абсолютну свободу", втрачає всякий сенс, якщо свобода не відчувається як благо. Те, що Л. Фейєрбах сказав про "спекулятивну свободу німців", тим більше відноситься до "абсолютної свободи" Сартра: свобода, "буття якої дорівнює небуттю, відсутність якої не відчувається як зло, а наявність як благо, - така свобода є порожнім і позбавленим сенсу словом". І Сартр неявно довів це в "Бутті і ніщо", коли досвід свободи звів до досвіду "негативних станів".
Такий результат досвіду чистого заперечення, відмови від буття. Гегель дуже влучно помітив, що "вищою формою ніщо, як узятого окремо принципу, була б свобода, але свобода є негативність, лише оскільки вона поглиблюється в себе, щоб досягти найбільшої інтенсивності, а сама по собі вона є твердження, і якраз абсолютне твердження". У своїй негативній діалектиці Сартр розвинув цей вищий принцип ніщо в поясненні світу і людської свободи. У теорії "абсолютної свободи" Сартр розвинув по суті лише негативний аспект духовної свободи людини, не фіксуючи особливо уваги на позитивному утриманні свободи. При цьому заперечення виступає швидше як самоціль, а не як засіб рішення позитивних завдань. Сартр підкреслює більше свободу "від" (свавілля духу), чим свободу "для" (реалізація людської індивідуальності, її ідеалів, практичної боротьби за них).
Проте у рамках своєї концепції свободи Сартр розробляє деякі реальні аспекти духовної свободи людини:
• негативність по ставленню до даного, яке не задовольняє людину,
• вічний пошук і спрямованість в майбутнє,
• творчі шукання у момент вибору,
• моральна чесність при виборі,
• усвідомлення глибокої особистої відповідальності за свій вибір.
Усі ці риси "внутрішньої свободи" особи, формуючи її вільну самосвідомість, можуть і повинні сприяти дійсному звільненню людини не лише в духовній сфері, але і в області практичної діяльності. Саме цей аспект свободи і цікавитиме Сартра в "Критиці діалектичного розуму".
Отже, в ході зіставлення негативної екзистенціальної діалектики Сартра з діалектикою Фіхте ми приходимо до наступного висновку: те, що було історичною обмеженістю у Фіхте, зумовило "вразливі місця" в діалектиці Сартра.
По-перше, абсолютне взаємовиключення протилежностей, а не їх органічна єдність.
По-друге, зовнішнє, а не внутрішнє об'єднання протилежностей через етичну повинність.
По-третє, поглинання "трансцендентності" "іманентністю", об'єкту суб'єктом, в силу чого об'єкт втрачає свої власні внутрішні властивості.
Крім того, у Сартра залишився дуалізм суб'єкта і об'єкту, який в принципі чужий діалектиці.
На закінчення потрібно відмітити, що діалектика у Сартра піддалася "антропологічному переодяганню": негативність, суперечність, рухливість, здатність до розвитку отримують сенс лише по відношенню до людської реальності. Ці властивості виступають в існуванні не опосередковано, за допомогою дедукції і дискурсивного мислення, а безпосередньо в самосвідомості. Внаслідок цього феноменологічна діалектика носить інтуїтивний характер. Тим більше інтуїтивний характер носить экзистенціально-феноменологічна діалектика, оскільки в ній увага фіксується на негативних станах людини, в яких з подвоєною силою свідомість осягає свою роздвоєність, розірвану і суперечливу рухливість [3].
"Союз" діалектики з феноменологією у Сартра збагатив феноменологію, зробивши феноменологічний метод різнобічнішим і динамічнішим в описі.
Але, з'єднавши діалектику з феноменологією, Сартр суб'єктивізував діалектику, перетворивши її на феномен тільки духовного життя, розглянутому в індивідуально-психологічному плані. Те, від чого абстрагувався Гуссерль в ім'я об'єктивності наукового Знання-Я суб'єктивності емпіричної свідомості, - Сартр зробив предметом пильної уваги. І тут він не міг не використати діалектичний метод, бо сфера духовного життя суб'єкта - яскравий зразок усіх діалектичних парадоксів і протиріч. Недаремно багато мислителів приходили до діалектики через сферу свідомості і пізнання: як приклад можна вказати на Платона, Канта, Фіхте, Гегеля. Заслуга Гегеля полягала в тому, що він не обмежив сферу діалектики областю людського духу, а побачив в ній закон буття усієї дійсності. Сартр же, навпаки, знову укладає діалектику в рамки людського духу, що розуміє в його індивідуальності, а не в його загальності, як те мало місце у Гегеля. Саме у "Бутті і ніщо", де Сартр розгортає екзистенціально-феноменологічну діалектику "У-собі" і "Для-себе", потрібно шукати ключ до подальшого заперечення ним діалектики природи.
ПЕРЕЛІК ПОСИЛАНЬ.
[1] Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Респуб¬лика, 2000. — 639 с.
[2] Долгов К. М. Эстетика Жана-Поля Сартра. М. «Знание» 1990. 64 с.
[3] Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. (Анализ философских взглядов Жана-Поля Сартра) М. «Высшая школа» 1974. 128 с.
[4] Кузнецов В. Н. «Жан-Поль Сартр и Экзистенциализм» М. 1969.
[5] Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. Київ. ВАКЛЕР. 1996. 424 с.
